La società capitalistica senza classi

Se è vero che l’appartenenza ad una classe sociale era strettamente legata al senso di appartenenza ad uno stato nazionale (cfr. Hannah Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano, 2006, pp. 189-190), si capisce come il declino degli stati nazionali nel mondo contemporaneo abbia favorito l’ulteriore atomizzazione degli individui e la totale rimozione di qualsiasi senso di appartenenza politico. Tale condizione “postmoderna” o “postindustriale” determinata dallo sviluppo del capitalismo pone la sfida di una nuova mappatura cognitiva della posizione dell’individuo in società, come propone Jameson. Solo in questo modo sarà possibile riguadagnare la capacità critica, e perciò l’azione e la lotta, “che al presente è neutralizzata dalla nostra confusione spaziale e sociale” (Jameson, Postmodernismo, o la logica culturale del tardo capitalismoo, Fazi, 2007, cap. I).

Ciò non significa recuperare l’ormai anacronistica distinzione marxiana tra borghesia e proletariato, e il concetto di lotta fra queste. Occorre rendersi conto che se è svanito il senso di appartenenza ad una classe, è svanita la classe stessa. Che cos’è, infatti, una classe sociale se non la condivisione di problemi, soluzioni e scopi tra uno strato di popolazione, in avversità ad un altro? Marx insegna che non può esistere una classe unica (una società con una classe unica è una società senza classi), ma soltanto diverse classi in conflitto. Ebbene, oggi questo elemento viene a mancare, proprio perché il conflitto di classe può avvenire solo all’interno di uno stato nazionale. Non per nulla la “rivoluzione permanente” teorizzata da Trotzkij non era intesa come rivoluzione immediata e contemporanea di tutti i proletari di tutti i paesi, ma come una sorta di rivoluzioni a catena, dilazionate nel tempo, e rese possibili da una solidarietà internazionale operaia.

Al giorno d’oggi la borghesia non può essere identificata con la classe dei detentori dei mezzi di produzione, contro la quale il proletariato industriale aveva da far valere le proprie ragioni. Questo per due ragioni: 1) oggi i mezzi della produzione non sono più i mezzi materiali della produzione industriale, ma sono i mezzi immateriali della produzione di denaro da denaro (se intendiamo con “mezzi di produzione”, in ultima analisi, i mezzi di accumulazione) e 2) chi li detiene è la cosiddetta “classe capitalistica transnazionale” (cfr. Luciano Gallino, Con i soldi degli altri, Einaudi, Torino, 2009), i cui membri non necessariamente si identificano con grandi industriali (i quali soltanto detengono ancora dei mezzi di produzione materiali). In conflitto con gli interessi di questa classe transnazionale (che è però una contraddizione in termini, essendo ogni classe nazionale) vi sono i residui di quella che era la borghesia e tutto il corpo dei lavoratori e degli operai, fusi ormai insieme in un nuovo corpo sociale – l’unico a livello nazionale – il quale è ancora incapace di individuare sia i suoi reali interessi, sia chi ad essi si oppone, nonché di mettere in atto una strategia di resistenza e lotta (queste tre incapacità sono, del resto, una la conseguenza dell’altra). Alla radice del problema si pone il fatto che i componenti di questo corpo sociale non hanno coscienza di farne parte.

Mi pare dunque di poter individuare nella società contemporanea, da una parte un corpo sociale nazionale, estremamente variegato al suo interno, espropriato di qualsiasi potere in conseguenza dell'espropriazione del potere degli stati nazionali e dell'asservimento di questi ai tecnocrati della finanza internazionale; dall'altra l'esiguo numero di capitalisti detentori dei mezzi della produzione immateriale, che hanno una base sovranazionale e globale.

Possiamo dire, allora, che il capitalismo è giunto a determinare una “società senza classi”, purtroppo ben diversa da quella immaginata da Marx, in quanto, lungi dall’essere il regno della realizzazione delle libere individualità, è l’alienazione delle individualità reificate ed atomizzate, estesa all’intero tessuto sociale.

Il doppio fondamento metafisico in Aristotele

Aristotele fonda la sua metafisica sul principio logico di identità e non-contraddizione. Egli infatti spende numerose pagine (o meglio, numerosi papiri!) della Metafisica a difendere, per via di confutazione, questo principio dal soggettivismo di Protagora che vorrebbe metterlo in dubbio. Il detto protagoreo (è qui irrilevante se la traduzione canonica sia corretta o meno) è la base non solo del relativismo, ma anche dell’individualismo, laddove ciascun individuo è isolato nell’unicità della propria percezione e non ha una ragione comune da condividere con i suoi simili. Aristotele, al contrario, che è un pensatore comunitario, ritiene che una metafisica sia necessaria e questa non può che basarsi sul principio di identità e non-contraddizione. Infatti la metafisica ha per oggetto ciò che è necessariamente, cioè ciò che è uguale a se stesso e che non può mai essere altro da ciò che è (a = a). Chiaramente l’essere supremo, che è necessariamente, è Dio, l’atto puro, motore immobile.

Aristotele non fonda su questo Essere altro che l’origine del moto, ma non è questo l’unico fondamento metafisico. Se nell’opera che gli editori successivi hanno intitolato, appunto, Metafisica, noi troviamo, in fin dei conti, una teologia, una scienza dell’essere in quanto essere, non dobbiamo farci trarre in inganno. In quel testo Aristotele va alla ricerca di una arché, di un fondamento ultimo di tutte le cose che sono e che si danno nel macrocosmo fisico. La “metafisica” etimologicamente non è altro che ciò che viene dopo la fisica: sia ha un mondo fisico caratterizzato dal moto e dal continuo divenire in atto di ciò che è in potenza e oltre a questo, come suo fondamento, si deve individuare un atto puro, origine del moto che caratterizza il mondo fisico.

Ma il macrocosmo fisico non è l’unica realtà: esiste anche il microcosmo sociale, il quale ovviamente non può essere fondato su un “atto puro”, poiché le sue caratteristiche sono ben diverse da quelle del cosmo fisico. Se il macrocosmo ha un fondamento meta-fisico (è fondato su qualcosa che è “oltre” il fisico, ed è un principio immutabile), possiamo dire che il microcosmo ha un fondamento meta-politico, qualcosa che è “oltre” il politico ed è, ancora una volta, un principio immutabile che noi chiamiamo metafisico per il significato che attribuiamo oggi a questa parola. Tale principio è la natura politica dell’uomo, che fonda la comunità in cui egli vive.

Probabilmente è per questa ragione che il primo libro della Metafisica ci presenta soltanto le tesi cosiddette “naturalistiche” dei presocratici (che andrebbero in realtà chiamate “metafisiche”, perché avevano davvero poco a che vedere con il naturalismo come lo intendiamo noi): Aristotele si apprestava a compiere una ricerca analoga, a fornire la sua risposta al problema del fondamento del macrocosmo che, essendo qualcosa di assolutamente imperscrutabile, si presentava come una questione tanto difficile e complessa (anche soltanto da esporre) da dover essere discussa a partire dalle tesi altrui. In fin dei conti Aristotele, analizzando queste tesi, le trova infondate semplicemente perché aporetiche o contraddittorie, e a partire dalla confutazione di queste tesi egli riesce a compiere una inferenza alla spiegazione migliore per parlare di una cosa di cui non si può e non si potrà mai avere alcuna esperienza. Nelle opere di etica e di politica Aristotele si occupa invece di qualcosa di molto più immediato, perché la comunità umana è qualcosa di cui ciascuno fa (faceva?) esperienza; forse è per questo che in quelle opere non si trovano esposizioni e confutazioni di tesi precedenti così dettagliate come nella Metafisica (anche se ovviamente non mancano).

Sintetizzando, non dobbiamo aspettarci di trovare nell’opera aristotelica intitolata Metafisica tutta la sua metafisica (nel senso attuale di questo termine): la metafisica aristotelica si può ben dire, a mio avviso, che fondi su Dio il macrocosmo e sull’uomo il microcosmo. Ma non sull’uomo individualisticamente inteso, bensì sulla sua natura. L’uomo non è una di quelle cose della forma “a = a” (altrimenti Aristotele non darebbe tanta importanza all’educazione e all’acquisizione di disposizioni etiche); di quella forma è però la sua natura, che lo costituisce quale essere comunitario dotato di linguaggio (elemento importantissimo perché non si può dare comunità senza linguaggio).

Ma che cos'è, esattamente, il microcosmo sociale? Mi pare che le seguenti parole lo spieghino molto bene.

«La polis, propriamente parlando, non è la città-stato in quanto situata fisicamente in un territorio; è l’organizzazione delle persone così come scaturisce dal loro agire e parlare insieme, e il suo autentico spazio si realizza fra le persone che vivono insieme a questo scopo, indipendentemente dal luogo in cui si trovano. “Ovunque andrete, voi sarete una polis”: queste parole famose non solo furono la parola d’ordine della colonizzazione greca, ma esprimevano la convinzione che l’azione e il discorso creano uno spazio tra i partecipanti che può trovare la propria collocazione pressoché in ogni tempo e in ogni luogo. E’ lo spazio dell’apparire, nel più vasto senso della parola: lo spazio dove appaio agli altri come gli altri appaiono a me, dove gli uomini non si limitano a esistere come le altre cose viventi o inanimate ma fanno la loro esplicita apparizione.

Questo spazio non esiste sempre, e benché tutti gli uomini siano capaci di azione e parola, la maggior parte – come lo schiavo, lo straniero e il barbaro nell’antichità, l’operaio o l’artigiano prima dell’età moderna, l’impiegato o l’uomo d’affari nel nostro mondo – non vive in esso. Inoltre nessun uomo può viverci per tutto il suo tempo. Esserne privati significa esser privati della realtà che, umanamente e politicamente parlando, si identifica con l’apparire. La realtà del mondo è garantita agli uomini dalla presenza degli altri, in breve dall’apparire del mondo stesso; “infatti ciò che appare a tutti, questo chiamiamo Essere” [Aristotele], e tutto ciò che manca di questa possibilità di apparire viene e passa come un sogno, intimamente ed esclusivamente proprio, ma privo di realtà. » (Hannah Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano, 2006, pp. 145-146)

Hopkinson Smith plays Francesco da Milano

Franceso da Milano (1497-1543)
Recercar (51) dal quarto tono & Ballo 'Doma la donna se solo si sona '

Hopkinson Smith, Renaissance Lute
Six-course lute made by Joel van Lennep, Boston 1977

Nella bocca del Dreghi

«Caro Primo ministro», «Con la migliore considerazione», sono queste (rispettivamente, apertura e conclusione della lettera inviata dalla Bce al governo italiano il 5 agosto scorso), le sole concessioni al rispetto formale che la massima autorità monetaria europea ha riservato in un testo perentoriamente prescrittivo, di quelli che non prevedono repliche, ma ossequiosa obbedienza.

Ne pubblichiamo eloquenti stralci.

1 «Il governo italiano ha deciso di mirare al pareggio di bilancio nel 2014 e, a questo scopo, ha recentemente introdotto un pacchetto di misure. Sono passi importanti, ma non sufficienti. Nell’attuale situazione, riteniamo essenziali le seguenti misure»:

2 «Piena liberalizzazione dei servizi pubblici locali (...) attraverso privatizzazioni su larga scala»

3 «Riformare ulteriormente il sistema di contrattazione collettiva, permettendo accordi al livello di impresa in modo da ritagliare i salari e le condizioni di lavoro alle esigenze specifiche delle aziende rendendo questi accordi più rilevanti rispetto ad altri livelli di negoziazione. L’accordo del 28 giugno tra le principali sigle sindacali e le associazioni industriali si muove in questa direzione»

4 «Accurata revisione delle norme che regolano l’assunzione e il licenziamento dei dipendenti»

5 «Intervenire ulteriormente nel sistema pensionistico rendendo più rigorosi i criteri di idoneità per le pensioni di anzianità e riportando l’età del ritiro delle donne nel settore privato rapidamente in linea con quella stabilita per il settore pubblico»

6 «Riduzione significativa dei costi per il pubblico impiego (...) e, se necessario, riducendo gli stipendi»

7 «Qualunque scostamento dagli obiettivi di riduzione del deficit sarà compensato automaticamente con tagli orizzontali sulle spese discrezionali»

8 «Anticipare di almeno un anno il calendario di entrata in vigore delle misure adottate nel pacchetto 2011»

9 «Le azioni elencate (...) devono essere prese il prima possibile per decreto legge seguito da ratifica parlamentare entro la fine di settembre 2011»

10 «Sarebbe appropriata anche una riforma costituzionale che renda più stringenti le regole di bilancio».

dal sito di Liberazione

David Harvey sulla crisi

David Harvey, professore emerito presso la City University of New York (CUNY), direttore del The Center for Place, Culture and Politics, ed autore di numerosi saggi, spiega la CRISI DEL CAPITALISMO.

Tra i suoi libri: "Breve storia del neoliberismo" (Il saggiatore), "La crisi della modernità" (Net), "L'enigma del capitale e il prezzo della sua sopravvivenza" (Feltrinelli).

Oltre il postmoderno, senza illuminismo

Leggo in questi giorni della proposta di Maurizio Ferraris di abbandonare definitivamente il postmoderno e il pensiero debole in favore di un “nuovo realismo”, che riabiliti le nozioni di verità e di realtà, messe in dubbio dal postmoderno (La Repubblica 08/08/2011). Egli allora propone tre parole chiave: Ontologia, Critica e Illuminismo.

Sulle prime due sono perfettamente d’accordo. Sulla terza, invece, no. Dice Ferraris: “l´Illuminismo richiede ancora oggi una scelta di campo, e una fiducia nell´umanità, nel sapere e nel progresso”. Personalmente ritengo che la critica all’Illuminismo sia ormai un punto irrinunciabile e forse l’unica cosa che mi sento di accettare dal postmoderno. Il quale si è poi arenato nel nichilismo e nell’inettitudine politica e filosofica.

Innanzitutto, la Ragione degli illuministi è una ragione ideologica, che serve a legittimare le leggi, lo stato, le istituzioni, e in generale il modello occidentale, che si baserebbe su questa Ragione e che per questo sarebbe superiore a qualsiasi altro modello. La Ragione illuminista è perciò alla base dei soprusi, del colonialismo, dell’imperialismo e di quella forma mascherata di dominio del capitalismo occidentale che oggi va sotto il nome di “globalizzazione”. Quest’ultima, poi, così come il naturale corso del capitalismo, sarebbe indice di progresso (altro concetto fondante dell’Illuminismo), di sviluppo. Ma dobbiamo renderci conto che questo progresso e sviluppo significa lo sfruttamento dei lavoratori dei paesi meno sviluppati, la devastazione dei loro territori naturali, nonché l’esaurimento delle risorse globali e l’inquinamento indiscriminato della terra.

Sono dei dati scientifici a dimostrarci l’insostenibilità di questo modello di sviluppo: altro che illuminismo! Sappiamo che la popolazione mondiale sta consumando 1,3 pianeti, cioè più di quanto si possa in natura riprodurre; se tutti i paesi giungessero al livello di sviluppo degli Stati Uniti ci sarebbe bisogno di 4 pianeti.

E che fiducia potremo avere nel sapere, se questo è asservito alla logica del profitto e del capitalismo? Ci sono università dove i programmi di studio sono determinati in base alle richieste delle aziende (multinazionali, vedi ad es. il documentario Water makes money), e questo ormai avverrà anche in Italia, perché la Gelmini permetterà a dei privati di entrare negli organi decisionali delle università e perché queste riceveranno fondi da privati ai quali, così, dovranno poi dei “favori”. E’ chiaro che se dei privati, il cui fine è il profitto immediato, entrano nelle università, non saranno interessati ad intraprendere e finanziare progetti di ricerca volti a rendere ecosostenibile lo sviluppo. Questo sistema, con il modello di impresa che promuove, volta all’accrescimento immediato dei profitti nei giri della finanza, non può essere alla base di nessun tipo di progresso. E il sapere che si allinea a questo modello, non è sostenibile.

Piuttosto io propongo, dal mio piccolo di studentello, di riscoprire il modello di Ragione quale ce lo propongono i Greci (e soprattutto Aristotele). La ragione come mezzo individuale di guida della prassi, di orientamento morale, di azione virtuosa. E un sapere che è slegato dagli interessi di dominio, di potere, di progresso indefinito, ma che si rivolge all’essenziale, al vero, al giusto (anche senza idee platoniche, che, anzi, mi sembrano ciò che tra i Greci più è vicino all'Illuminismo). Questi ultimi sono valori negati dal nichilismo postmoderno, e che possono essere riscoperti. Ma non ha nessun senso ripescare l’illuminismo.

Inoltre mi sembra evidente che i potenti sono sempre stati illuministi, non hanno mai messo in dubbio niente, anche mentre tutto intorno gli artisti e i teorici si dichiaravano postmoderni. E’ l’ora dunque di risvegliarsi dal sogno beatifico di un mondo diventato favola dove non esistono verità né realtà. Di rendersi conto che i potenti questo non l’hanno mai creduto e sono andati avanti sulla loro strada stordendo le popolazioni con i divertissement televisivi e mediatici (che non sono stati per nulla emancipatori, come volevano alcuni). La rete internet ora offre nuove e più autentiche potenzialità. Spegnamo le televisioni e rendiamoci conto della realtà, dei suoi fatti.

Platone vs Aristotele

Anche per Platone i governanti devono essere saggi e virtuosi ed esercitare i frutti della loro sapienza per il bene di tutta la città. Ma Platone ammette la possibilità che i sudditi non siano accondiscendenti verso quest’ordine sociale e che debbano perciò essere persuasi, tramite l’educazione e l’inculcamento ideologico del mito dell’origine, secondo il quale i “custodi” sarebbero tali perché di natura aurea e argentea, mentre i sudditi bronzea e ferrea.

Il potere di chi governa è perciò basato sulla virtù, che però non ha bisogno di essere riconosciuta da tutta la comunità, bensì si esplica nella retta funzione di governo. E' vero che se uno dei governanti si dimostrasse inadeguato al compito, verrebbe declassato, almeno in linea di principio. Ciononostante la prospettiva platonica è, rispetto a quella aristotelica, più vicina ad una mentalità moderna, in base alla quale la rettitudine della Legge non può essere messa in discussione e chi lo fa deve necessariamente essere un barbaro e un ignorante, da persuadere o comunque sottomettere in nome del suo stesso bene. In Aristotele non c’è nessuna forma di violenza simile.

Se Platone ammette che possa essere necessaria la persuasione dei sudditi e, infine, anche l’inganno (nel loro stesso interesse), non ci troviamo forse vicini alla sofistica tanto criticata dal Socrate platonico? Protagora, in nome del suo relativismo, affermava appunto che, per giungere ad un accordo politico, fosse necessaria la persuasione che un gruppo sociale riusciva ad esercitare sugli altri. Certo, vi è una grossa differenza, ed essenziale, in quanto nella prospettiva sofistica non importa la verità o la giustezza del contenuto espresso dal migliore oratore-politico, mentre per Platone ciò di cui va persuasa la parte inferiore della società è qualcosa di retto, di giusto, di buono. Ma richiamando in causa Aristotele, dobbiamo negare che esista un principio così forte e certo, tale da poter essere imposto in maniera davvero giusta a tutta la comunità, senza il consenso dei suoi membri. E tale principio è la giustizia platonica, così come la Legge nella prospettiva statalista moderna.