Recensione a C. Ocone + Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre

Segnalo oggi altre due mie piccole pubblicazioni:

    1) una recensione critica al testo di Corrado Ocone Liberalismo senza teoria, che secondo me ben esprime la condizione odierna di impasse della tradizione liberale. Per questo la recensione è intitolata Il liberalismo alla resa dei conti, e si trova su I quaderni della Ginestra, XIII, 2014/3, pp. 57-59, disponibile in pdf al link: http://www.laginestra.unipr.it/wp-content/uploads/2010/10/Cavallo-scar.pdf ;

2) un articolo su Legge e diritto naturale in Alasdair MacIntyre, in cui ripercorro un tratto dell’itinerario intellettuale di Alasdair MacIntyre, concentrandomi sul tema dei diritti umani e di una loro possibile fondazione ontologica. Se in Dopo la virtù (1981) egli scriveva che «non esistono diritti del genere, e credere in essi è come credere nelle streghe e negli unicorni», in scritti successivi ha sostenuto una concezione tomista della legge naturale, la quale è compatibile con il riconoscimento di diritti umani universali. La ripetuta presa di posizione, da parte di MacIntyre, contro di essi è basata implicitamente sull’assunto che «il linguaggio dei diritti non può essere separato dal contesto liberale in cui è nato» (D. Wallace). Tuttavia, gli scritti stessi del filosofo forniscono le premesse per un diverso approccio alla questione, che fornisce maggiore coerenza e forza all’etica che egli ha proposto nel corso degli anni. Questo saggio si trova su Il pensare, III, n. 3, pp. 24-34. L'intero numero della rivista è disponibile qui: http://www.ilpensare.it/ilpensare_2015.pdf

https://unito.academia.edu/GianlucaCavallo

Nietzsche, "Si deve imparare ad amare" (da "La Gaia Scienza")

334. Si deve imparare ad amare. Ecco che cosa ci accade nella musica: per prima cosa occorre imparare a udire una figura e una melodia, ad ascoltarla, a distinguere, quasi si stesse isolando e delimitando una vita a sé; poi ci vogliono la pazienza e la buona volontà di sopportarla, nonostante la sua estraneità, di usare pazienza nei confronti del suo sguardo e della sua espressione e mitezza nei confronti dei suoi elementi insoliti; giunge infine il momento in cui ci abituiamo a lei, la attendiamo, presagiamo che, se venisse a mancare, ne sentiremmo la mancanza; e così essa continua a esercitare la sua coercizione e il suo fascino, e non smette prima che siamo divenuti i suoi umili ed estasiati amanti, che dal mondo non vogliono nient'altro che lei, e ancora lei. Questo però non accade soltanto con la musica: proprio così abbiamo imparato ad amare tutte le cose che adesso amiamo. Veniamo sempre ricompensati, alla fin fine, per la nostra buona volontà, la nostra pazienza, equità, mitezza nei confronti di quanto ci è estraneo; l'estraneo infatti depone lentamente il suo velo e ci si rivela come nuova, ineffabile bellezza; è il suo ringraziamento per la nostra ospitalità. Anche chi ama se stesso avrà imparato a farlo in questo modo: non c'è altra strada. Anche l'amore va imparato.

F. Nietzsche, La gaia scienza, 334.

Dal potere pastorale al neoliberalismo: l'analisi di Foucault

Di seguito il riassunto (preparato per un esame) dei due testi di Foucault Sicurezza, territorio, popolazione e Nascita della biopolitica.

Introduzione

Alla fine degli anni Settanta, durante i suoi corsi al Collège de France noti con i titoli rispettivi di Sicurezza, territorio, popolazione (1977-78)[1] e Nascita della biopolitica (1978-79)[2], Michel Foucault ha tracciato lo schizzo di una storia della «governamentalità», ossia delle tecniche di governo sviluppatesi in Occidente durante l’età moderna e che hanno plasmato le forme della convivenza politica caratteristiche dei secoli della nostra storia, nonché del nostro presente. È chiaro, infatti, che se, da un lato, la storia da egli tracciata permette di cogliere le peculiarità propria di ciascuna forma del potere, e dunque di fornire maggiore profondità all’ermeneutica del fatto storico, dall’altro essa ci pone di fronte alcuni elementi che, anziché scomparire per lasciar posto ai successivi, si sono con il tempo modificati, hanno subito torsioni concettuali e pratiche, continuando comunque a costituire la trama dei complessi rapporti che si instaurano fra il governo, lo stato, la popolazione e gli individui. La storia tracciata da Foucault si sottrae alle più note schematizzazioni o, potremmo dire, grandi narrazioni della modernità, quali la teoria della secolarizzazione, quella del progresso politico in termini di libertà, diritti e democrazia, così come alle più celebri critiche, come la derivazione marxista dei mutamenti istituzionali dai rapporti di produzione. Piuttosto, egli individua nelle esigenze specifiche della razionalità governamentale i tratti caratteristici che spingono verso il mutamento di paradigma concettuale, nonché verso la metamorfosi delle strutture di potere. Ogni forma di potere nasce in seno alla crisi di quella che l’ha preceduta, quando l’emergere di contraddizioni performative fa saltare progressivamente ogni pilastro sul quale si reggeva. È una storia, quindi, che molto banalmente svela la costante imperfezione dell’organizzazione sociale, ma anche la razionalità propria di ciascuna, per cui non esiste né progresso, né regresso.

L’analisi di Foucault prende in considerazione, in realtà, anche quella tecnica di governo che egli denomina «pastorale» e che caratterizza piuttosto il Medioevo che non l’età moderna. Il rapporto pastorale è in realtà ancora più antico, dato che le sue origini possono essere rintracciate nella tradizione orientale e, in particolare, per quel che concerne la sua influenza sul mondo Occidentale, presso la cultura ebraica, nonché in alcuni elementi della cultura greca, dove però il tema legato alla metafora del pastore e del gregge si riferisce ad ambienti circoscritti e limitati, come le comunità pitagoriche. Sarà il cristianesimo a fare del potere pastorale una pratica di governo diffusa, che si configura come un governo degli uomini, dei singoli individui, passando attraverso la cura delle anime.

Il compito del pastore è quello di condurre il proprio gregge alla salvezza, mèta escatologica dalla quale nessuno può essere escluso, sicché egli deve prendersi cura di ogni singola pecora, conoscerla a fondo e eventualmente sacrificare la cura del gregge in suo favore. Si instaura in realtà un rapporto paradossale, tale per cui ogni singola pecora vale più del gregge, e tuttavia è l’intero gregge che, idealmente, dovrebbe essere condotto.

Al gregge è richiesta obbedienza assoluta nei confronti del pastore, il quale è portatore della legge e della verità, ma che, al contempo, dev’essere disposto a sacrificare la sua stessa vita, e la sua stessa salvezza, per il gregge, nel tentativo di far emergere quella verità, che egli conosce, dal profondo delle anime.

Il potere agisce quindi sulla peculiare individualità di ciascuno, favorendo un processo di soggettivazione che ha segnato profondamente la cultura occidentale: il singolo è portato a sondare le profondità del proprio sé, per conoscere i propri desideri e combattere le proprie pulsioni verso il peccato, nonché, al limite, per annullare la propria volontà in nome della completa obbedienza al pastore.

Lo Stato di polizia

Verso la fine del XVI secolo emerge un’arte di governo che si distanzia gradualmente dal pastorato, in quanto viene a mancare il riferimento a Dio quale origine e fine ultimo tanto della natura quanto del consorzio umano; emerge quindi il problema di definire una forma di governo specifica e autonoma. Questa è l’epoca dell’astronomia di Copernico e Keplero, della fisica di Galileo, della storia naturale di John Ray e della grammatica di Port-Royal, ossia è l’epoca in cui emerge la consapevolezza che, se Dio governa il mondo, non lo fa attraverso la sua propria e imperscrutabile volontà, ma mediante leggi generali, immutabili e universali, che costituiscono, per così dire, la logica stessa del creato, che Dio ha stabilito e alla quale non si sottrae (cfr. STP, 171).

Il sovrano perde gradualmente il compito di farsi interprete in terra della volontà di Dio, così come quello di condurre il suo popolo verso la salvezza; d’altra parte, al sovrano è ora chiesto di governare secondo principi propri, che non possono essere ricavati da Dio né dall’ordine naturale, ma debbono riguardare in modo specifico la res publica. È così che prendono forma una riflessione e una pratica legate al tema della «ragion di stato», intesa – per esempio da Botero – come quel tipo di razionalità necessaria a mantenere e conservare lo stato nel suo funzionamento quotidiano e nelle sue dinamiche peculiari (STP, 174-76). La ragion di stato venne percepita come qualcosa di radicalmente nuovo, perfino eterodosso e diabolico (Pio V la definì ratio diaboli, anziché ratio status; STP, 177), proposto da uomini privi di fede, che pretendono di sostituire al cristianesimo una «statolatria», tale per cui il fine dell’azione politica non è più ricondotto alla salvezza delle anime, ma alla sussistenza dello stato stesso. Si tratta di una pratica autoreferenziale, per cui il sovrano agisce con l’unico scopo di mantenere lo stato, ossia – sostenevano i critici della ragion di stato – se stesso. Avanzando questa critica, i detrattori della nuova arte di governo sostenevano che si trattasse di puro machiavellismo, di una cinica strategia del principe per difendere il proprio potere personale e i propri interessi. Eppure, i teorici della ragion di stato si distanziavano a loro volta da Machiavelli, poiché ciò che essi intendevano era completamente diverso: non è l’interesse del principe a dover essere difeso, ma quello dello stato nella sua interezza; non tanto il potere individuale del sovrano, quanto la ricchezza e la prosperità dello stato.

 La differenza che passa fra l’interesse del principe e quello dello stato segna l’inizio della pratica moderna di governo, con la comparsa di un sapere specifico: la statistica. Con questo termine, che etimologicamente significa «conoscenza dello stato», si devono intendere tutte quelle conoscenze relative alla popolazione (dimensione, tasso di natalità e mortalità, stratificazione delle ricchezze, capacità produttive, rapporti commerciali) che d’ora in poi saranno la base dell’azione di governo. La popolazione non compare ancora, a quest’epoca, come soggetto autonomo, quanto come oggetto del potere. Il sovrano, che ha di mira la prosperità dello stato, governa la popolazione; il mezzo mediante il quale tale governo si esplica è l’amministrazione, che si fa sempre più complessa e diffusa, venendo ad assumere non tanto il ruolo di esecutrice della volontà del sovrano, quanto quello di un «apparato di sapere» (STP, 201) essenziale all’esercizio del potere.

Questo apparato amministrativo, che ha per scopo la prosperità dello stato, coincide con quella che all’epoca era chiamata «polizia». Se essa è lo strumento per fare in modo che le forze dello stato crescano al massimo, va considerato anche che la prosperità di un singolo stato dev’essere inserita in una rete di relazioni politiche ed economiche che in un certo senso la limitano, ma anche la favoriscono. Le relazioni fra gli stati sono infatti ora intese come relazioni di commercio, che devono essere favorite dal mantenimento di una condizione di pace e da relazioni politiche di collaborazione. È in questo contesto che matura l’idea di un equilibrio europeo e che nasce la diplomazia permanente.

Ogni stato deve avere la sua polizia, perché se lo sviluppo delle polizie fosse diseguale si genererebbero dei fattori di disequilibrio nel panorama internazionale. Ogni stato è perciò interessato alla statistica degli altri paesi: ciascuno deve conoscere la popolazione, l’esercito, le risorse e la produzione, il commercio, eccetera, dei suoi vicini. Con questo sistema di reciproca conoscenza, si fonda un equilibrio che prevede che nessuno stato debba svilupparsi eccessivamente rispetto alla media, affinché non si creino tensioni e rapporti di forza che potrebbero portare a nuove guerre.

La polizia comprende, fra le sue funzioni, accanto alle tre istituzioni tradizionali della giustizia, dell’esercito e della finanza, il governo della popolazione, del quale Foucault sottolinea quattro scopi principali: innanzitutto, il numero degli uomini, che, in base alla dottrina mercantilista adottata all’epoca, deve essere il maggiore possibile, in modo da mantenere bassi i salari e di conseguenza i prezzi delle merci, così da poterle vendere facilmente all’estero e accumulare oro nelle riserve del sovrano. In secondo luogo, il governo della popolazione si occupa di assicurare i beni necessari alla vita degli uomini, il che implica tanto una politica agricola quanto un controllo della commercializzazione delle derrate alimentari, della loro circolazione e della loro presenza nelle scorte per i periodi di scarsità.

Il terzo obiettivo della polizia amministrativa è quello della sanità, la cui qualità è indispensabile affinché gli uomini possano lavorare di più; ciò implica una precisa politica urbana, attenta all’esistenza delle necessarie infrastrutture. Infine, la polizia dovrà badare che gli uomini, numerosi, ben nutriti e in buona salute, siano attivi. Essa si prenderà cura dell’organizzazione dei mestieri e della produzione ai fini dell’utilità generale, nonché della messa a lavoro di tutti i poveri idonei. Con ciò, la polizia dovrà anche porre attenzione alla circolazione delle merci, fornendo le infrastrutture necessarie e istituendo regolamenti precisi, con obblighi e divieti ovvero con facilitazioni e stimoli.

In una parola – usata del resto anche dai teorici dello stato di polizia del XVIII secolo – la polizia si occupa della società. Foucault sintetizza così l’intero funzionamento di questo apparato: «con la polizia (…) si disegna un cerchio che parte dallo stato, come potere di intervento razionale e calcolato sugli individui, e ritorna allo stato, come insieme di forze di crescita o da far crescere, passando per la vita degli individui, che ora, in quanto semplice vita, diventa preziosa per lo stato» (STP, 237).

Questo, dunque, è anche l’atto di nascita della biopolitica, in quanto la vita biologica degli individui diviene per la prima volta importante agli occhi di chi governa. Essa assume tale valore in quanto gli uomini contribuiscono alla ricchezza e alla forza dello stato dello stato: essi sono un potenziale esercito in caso di necessità, una garanzia di gettito fiscale, forze produttive per l’agricoltura e la manifattura, punti di scambi di mercato. La vita non è un valore in sé, ma in quanto essenziale agli scopi del governo. La biopolitica nasce perciò nel momento in cui nella pratica di governo la politica di potenza incrocia l’approccio mercantilista all’economia nazionale[3].

Il liberalismo classico

Lo stato di polizia entra in crisi intorno alla metà del XVIII secolo, quando le sue pratiche cominciano ad essere contestate dagli economisti fisiocrati, che si oppongono ai mercantilisti. La politica che questi ultimi avevano ispirato non era stata efficace nel prevenire la scarsità dei cereali. I fisiocrati reintroducono l’agricoltura – e, con essa, il benessere dei contadini – quale elemento fondamentale dell’economia nazionale. Dal punto di vista economico, essi sostengono che l’azione di governo volta a tenere bassi i prezzi di produzione e di vendita sono controproducenti in quanto agiscono, per così dire, contro natura. Esistono specifiche leggi dei mercati, le quali determinano autonomamente il prezzo delle merci, stabilendolo a un livello medio in grado di riequilibrare, a livello internazionale, le ineguali capacità produttive. Se si agisce contro questi meccanismi spontanei del mercato, si avranno conseguenze opposte a quelle volute, e per di più scarsamente controllabili.

I fisiocrati criticano anche l’assunto fondamentale del mercantilismo circa le dinamiche di popolazione: il numero degli individui non è un valore in sé; esiste sì un numero ottimale, ma questo non può essere stabilito d’autorità, in quanto dipende da fattori aleatori, i quali soltanto possono fungere da meccanismo efficace nel determinare gli spostamenti e quindi la grandezza quantitativa delle popolazioni.

Inoltre, le relazioni commerciali fra gli stati, secondo i fisiocrati, non possono essere basate sul tentativo di vendere tutta la merce possibile per importare oro, bensì devono essere determinate dalla libera concorrenza dei produttori privati, la quale genererà una maggiore circolazione delle merci e sarà in grado di stabilizzarne i prezzi «naturali». L’arricchimento di un singolo paese non può stabilizzarsi sul lungo periodo se avviene a scapito della ricchezza dei vicini; solo l’arricchimento reciproco può garantire una buona qualità della vita nel tempo.

Nasce così una nuova idea di concorrenza e di equilibrio fra gli stati, che porta l’Europa a concepirsi come un soggetto economico collettivo che deve spingersi avanti verso un progresso illimitato. Ma perché ciò sia possibile è necessario ampliare sempre più il mercato cui l’Europa può rivolgersi, sicché i paesi europei sono spinti a vedere la loro espansione coloniale come condizione per il mantenimento dell’equilibrio europeo. (NBP, 57-58)

Come all’inizio del XVII secolo era sorta quella setta eterodossa costituita dai politici, sostenitori della ragion di stato, verso la metà del XVIII sono gli economisti, i fisiocrati, a costituire l’eresia rispetto allo stato di polizia e alla sua razionalità intrinseca. Non che l’arte di governo permeata dalla razionalità economica venga a sostituire la ragion di stato; piuttosto a quest’ultima viene fornito un nuovo mezzo strategico di azione. Si tratterà ancora di perseguire l’obiettivo dell’aumento delle forze dello stato rispettando un certo equilibrio di forze europee, ma la tecnica di governo dovrà ora servirsi di un nuovo sapere, che limita l’azione della polizia in nome dell’autonomia del mercato: l’economia politica.

Nell’epoca dello stato di polizia ciò che poteva limitare il potere era un principio ad esso esterno: il diritto, nella forma di leggi fondamentali del regno cui anche il sovrano deve sottostare, o nella forma di diritti naturali che egli deve riconoscere agli individui. Con l’emergere dell’economia politica quale sapere che avanza specifiche pretese di verità nei confronti del governo, troviamo invece un limite interno alla stessa ragion di stato, la quale deve adottare una razionalità nuova per ottenere i suoi obiettivi. L’economia politica si propone dunque come strumento, instaurando una nuova relazione fra sapere e potere, ma senza segnare una rottura radicale; essa «riprende (…) puntualmente gli stessi obiettivi della ragion di stato, e che lo stato di polizia, il mercantilismo e la bilancia europea avevano cercato di conseguire» (NBP, 25).

Ancora una volta, ciò non significa che il diritto non svolga più alcuna funzione, ma la questione principale, o quanto meno la novità dell’epoca, è costituita dal fatto che il potere non viene più interrogato nella sua legittimità, ossia sulla base del diritto, ma nella sua utilità pubblica, cioè sulla base dell’economia politica. La filosofia utilitaristica, come mostra Foucault, costituisce, insieme all’economia politica, una «tecnologia politica» (NBP, 48) nuova, il cui compito è indicare una strategia d’azione a partire dalla seguente domanda: «qual è il valore di utilità del governo, e di tutte le azioni del governo, in una società in cui è lo scambio a determinare il vero valore delle cose?» (NBP, 53).

La società – la «società civile» – non dev’essere più l’oggetto di un’amministrazione minuziosa, bensì l’«interfaccia dello stato» (STP, 254), un ambito che obbedisce a leggi proprie e che «non si può pensare come semplice prodotto e risultato dello stato» (ibid.). Allo stesso modo, il concetto di popolazione subisce uno slittamento semantico: con lo stato di polizia, si trattava soprattutto di allargare il numero di individui e di assicurare loro cibo, sanità e lavoro. Ora emerge invece la popolazione come insieme di individui le cui interazioni producono effetti e instaurano legami che non sono quelli costituiti e voluti dallo stato, bensì sono il frutto «naturale» della meccanica degli interessi. Come scrive Foucault, «ecco che la popolazione si rivela una realtà ben più densa, consistente, naturale di quella serie di soggetti sottomessi al sovrano e all’intervento della polizia» (STP, 256).

Si tratta di una realtà densa non soltanto perché dotata di un contenuto e un funzionamento proprio, ma anche perché impermeabile allo sguardo del sovrano, il quale non ha la possibilità di conoscere a priori gli effetti non voluti dell’interazione. Questo è uno dei significati che si possono attribuire alla celebre «mano invisibile» di Adam Smith: è impossibile, per il sovrano, avere una conoscenza totalizzante del processo economico. La mano invisibile, che combina gli interessi egoistici di ciascuno generando il bene collettivo, nega validità all’azione normativa del governo in ambito economico non solo sul piano normativo, affermando che essa non è auspicabile, ma anche sul piano epistemologico, affermando che essa è impossibile, in quanto richiederebbe una conoscenza complessiva che il sovrano non può aspirare ad ottenere (cfr. NBP, 229-230).

Il governo dovrà dunque rispettare la naturalità dei meccanismi di mercato; non dovrà più regolamentare, bensì facilitare, lasciar fare, gestire. Lo scopo sarà ora quello di comprendere questi fenomeni «naturali» per evitare che essi vengano deviati. Bisognerà, perciò, mettere a punto dei meccanismi di sicurezza, ad esempio al fine di evitare la scarsità dei cereali. Lasciando liberi i meccanismi di mercato, non ci potrà essere scarsità generale, perché quando i prezzi aumentano in condizione di scarsità, i commercianti di altri paesi avranno interesse a portare i loro cereali, finché il prezzo si stabilizzerà. Anziché imporre un prezzo basso per garantire a ogni individuo l’accesso al consumo, salvo poi dover constatare che i produttori tendono a non vendere i loro prodotti in momenti di scarsità, si dovrà piuttosto garantire una media di accesso al consumo, tale da garantire la scomparsa del fenomeno generale della scarsità. Può darsi che alcuni individui muoiano di fame, ma non è questo che importa al governo, il quale punta alla sicurezza della popolazione, non dei singoli individui.

La libertà che si lascia agli agenti privati della società civile, in cerca della massimizzazione dei propri profitti, è però inscritta in una preciso quadro che individua cosa è lecito e cosa non lo è, che corrisponde rispettivamente a ciò che consente al mercato di funzionare come un meccanismo naturale e ciò che lo impedisce. Foucault invita a immaginare «il caso di un mercato cittadino in cui la gente non attenda, non sopporti la rarità, non sopporti che il grano sia caro e non accetti di acquistarne poco, di avere fame, non attenda insomma che il grano giunga in quantità sufficiente da far scendere il prezzo (…) la gente che si precipita sugli approvvigionamenti e ne fa incetta magari senza pagarli e (…) alcune persone che accumulano il grano irrazionalmente e oltre misura» (STP, 44). Se ciò accadesse, il meccanismo sarebbe inceppato; la libertà, perciò, va limitata. Ciò che va difeso, piuttosto, è la libertà del mercato, o meglio, di quegli agenti che rispettano i meccanismi naturali del mercato, i quali dettano la linea della politica del governo. È questo il principio fondamentale del liberalismo: «fare in modo che la realtà si sviluppi, proceda e segua il suo corso secondo le leggi, i principi e i meccanismi propri della realtà» (STP, 47).

In effetti, come chiarisce Foucault, il liberalismo non è (almeno, non necessariamente) una forma di gestione della società che concede una quantità maggiore di libertà agli individui. La libertà del liberalismo non è altro che uno strumento del potere, che definisce il rapporto tra governanti e governati e che organizza la società. La nuova ragione di governo ha «bisogno di libertà» e in questo senso Foucault dice che essa «consuma libertà» e di conseguenza è obbligata a produrla e a organizzarla (NBP, 65): «da un lato, dunque, occorre produrre la libertà, ma questo stesso gesto implica, dall’altro, che si stabiliscano delle limitazioni, dei controlli, delle coercizioni, delle obbligazioni sostenute da minacce, e così via» (NBP, 66).

Questa libertà, di cui il governo ha bisogno, è determinata da una specifica proporzione tra gli interessi individuali e l’interesse collettivo. La sicurezza dello stato dovrà fare in modo che l’interesse individuale non sia mai tale da compromettere l’interesse collettivo e al contempo dovrà vigilare che l’interesse collettivo non prevalga mai sul libero gioco degli interessi privati. È il «rapporto tra libertà e sicurezza» ad essere fondamentale per la governamentalità liberale (NBP, 67).

La fragilità di questo rapporto è la causa delle «crisi di governamentalità», causate da un aumento del costo economico per la produzione di libertà, ossia dalla necessità di intervenire direttamente nei meccanismi del mercato per garantire le libertà democratiche sancite dal diritto oppure di sacrificare alcuni diritti in nome del funzionamento del mercato (come accade attualmente). Ed è proprio nel frangente di una simile crisi che è nata una razionalità liberale per molti aspetti nuova, ossia il neoliberalismo, delle cui strategie oggi siamo testimoni.

Il neoliberalismo

I primi teorici neoliberali, tanto tedeschi quanto americani (essendo Friburgo e Chicago i principali centri in cui questa nuova razionalità governamentale si è sviluppata), hanno fatto leva su quelli che essi hanno individuato come difetti dell’intervento pubblico per costruire il loro impianto teorico, volto a sostituire alla tradizionale dicotomia tra capitalismo e socialismo quella tra liberalismo e qualunque forma di interventismo economico, fosse esso ispirato alla dottrina keynesiana, o una pianificazione volta all’autarchia, come quella messa in atto dai nazisti. Mediante studi di storia economica e giuridica, i teorici neoliberali hanno sostenuto che esiste una sostanziale analogia all’interno di regimi tanto diversi come il nazismo e il piano Beveridge, l’Unione Sovietica e il New Deal.

Il rapporto tra libertà e sicurezza nel neoliberalismo è strutturato in maniera tale da escludere qualunque intervento pubblico diretto nei meccanismi di mercato. La sicurezza deve agire indirettamente sul mercato, in modo da rendere possibile a quest’ultimo di fungere da regolatore di ogni aspetto della vita sociale, dal consumo al lavoro, dall’educazione famigliare all’istruzione, dalla criminalità alla salute.

Anche il liberalismo classico sosteneva la necessità di lasciare emergere gli effetti spontaneamente prodotti dal mercato, ma con il neoliberalismo si assiste a un cambiamento di prospettiva, tale per cui, innanzitutto, non è più tanto la libertà di scambio degli agenti a dover essere salvaguardata, quanto  la libertà di concorrenza e, in secondo luogo, la libertà di concorrenza viene a caratterizzare ogni aspetto della vita individuale e sociale, mentre nella precedente teoria della società civile si teneva ben distinto il meccanismo dello scambio da ciò che costituiva il movente del legame sociale.

Inoltre, dal momento che è la concorrenza, e non più lo scambio, a dover essere salvaguardata, i neoliberali si oppongono al tradizionale imperativo rivolto al governo, quello del laissez-faire. La concorrenza non è un meccanismo naturale che può procedere autonomamente; i suoi effetti si producono solo a condizione che sia rispettata la sua propria logica, il che implica che il governo avrà il compito di assicurare specifiche condizioni di mercato che rendano possibile una reale concorrenza, il più possibile vicino al modello della concorrenza perfetta, che resta un ideale regolativo. Come scrive Foucault, «non avremo più il gioco del mercato che si deve lasciare libero, da un lato, e l’ambito in cui lo stato comincerà a intervenire, dall’altro, proprio perché il mercato, o piuttosto la concorrenza pura, che è l’essenza del mercato, potrà apparire solo se prodotta, e se lo sarà da una governamentalità attiva» (NBP, 112). Il laissez-faire viene capovolto in un «non lasciar fare il governo, in nome di una legge del mercato che dovrà permettere di misurare e valutare ciascuna delle sue attività» (NBP, 202).

In termini pratici, ciò significa che l’attività regolatrice non potrà più porsi obiettivi quali la conservazione del potere d’acquisto dei consumatori, o il mantenimento del pieno impiego, o l’equilibrio della bilancia dei pagamenti. Il suo scopo principale sarà la stabilità dei prezzi (che è, peraltro, lo scopo fondamentale dichiarato dalla Banca Centrale Europea), ossia il controllo dell’inflazione. Non si farà mai ricorso, dunque, a strumenti come la fissazione dei prezzi, il sostegno a un determinato settore di mercato, l’investimento pubblico a finalità occupazionale, eccetera.

Tutto ciò implica anche una rinuncia alla politica sociale del governo, ossia al cosiddetto welfare state. Innanzitutto, i teorici neoliberali rifiutano qualsiasi tentativo di stabilire una relativa uguaglianza nell’accesso ai beni di consumo, in quanto la concorrenza è favorita dalle diseguaglianze e ogni redistribuzione dei redditi non potrebbe che essere anti-economica, sottraendo risorse agli investimenti. Si tratta di assicurare a ciascuno il minimo necessario, ma in nessun caso si dovrà mirare a una fluttuazione dei redditi intorno a una media prefissata.

Inoltre occorrerà sottrare al controllo dello stato la garanzia contro i rischi, sia individuali, come le malattie o gli incidenti, sia quelli collettivi, come i disastri. Ciascun individuo dovrà provvedere da sé ad effettuare i necessari investimenti per assicurarsi la protezione in simili eventualità. Di conseguenza, l’unica politica sociale efficace è la crescita economica, la quale potrà consentire a fasce sempre più larghe di popolazione di raggiungere livelli di reddito sufficienti ad assorbire i rischi. È questo il senso di quella che un teorico come Müller-Armack ha chiamato «economia sociale di mercato» (cit. in NBP, 127), espressione che compare anche nei trattati europei sulla cui base oggi l’Unione è governata. Se nel 1979 Foucault poteva constatare che questa era «la linea di tendenza» (NBP, 128) della politica sociale, possiamo dire di non essere oggi molto distanti da ciò che egli riuscì a descrivere nei suoi corsi.

Con la logica neoliberale la concorrenza di mercato diviene una «potenza che dà forma alla società» (NBP, 131), nel senso che ogni individuo viene ad essere concepito come imprenditore di se stesso, impegnato, in concorrenza con altri agenti, a valorizzare le proprie risorse per ricavarne il massimo di utilità possibile. Questo è evidente nella teoria del «capitale umano», la cui ossatura consiste nell’analisi economica del comportamento razionale dell’individuo. Gary Becker – che, per aver esteso l’analisi economica a comportamenti non legati al mercato, ha vinto il premio Nobel nel 1992 – sostiene che sia sufficiente che la condotta di un individuo non sia aleatoria rispetto al reale, ossia che reagisca sistematicamente alle modificazioni ambientali, perché essa possa essere oggetto di un’analisi economica.

 L’individuo viene concepito dai neoliberali come il possessore di un capitale, consistente in tutti i fattori fisici e psicologici che lo caratterizzano, dal quale egli, mediante il lavoro, può ricavare un reddito. Il lavoratore è come una macchina che produce flussi di redditi: il capitale umano, esattamente come una macchina, frutterà un certo reddito nel momento in cui comincia ad essere impiegato; tale reddito aumenterà successivamente fino a raggiungere un picco in seguito al quale, in corrispondenza con il processo di obsolescenza della macchina, comincerà a scendere. L’individuo è imprenditore di se stesso non solo nel momento in cui impiega le proprie risorse mediante il lavoro: anche il consumatore, ad esempio, è un imprenditore, il cui scopo è investire risorse per produrre la propria soddisfazione. Tuttavia, l’analisi del lavoro è centrale perché è mediante il lavoro che il capitale umano produce un reddito monetario.

Occorre notare che a partire dalla nozione di capitale umano sono coinvolti tutti gli altri fattori che condizionano la vita umana, poiché ogni esperienza può costituire un incremento (o eventualmente una perdita) di capitale umano. Il primo fattore da prendere in considerazione è il patrimonio genetico, in quanto, ad esempio, un individuo esposto al rischio di malattie di carattere ereditario avrà un capitale umano inferiore rispetto a un altro. Foucault ritiene non sia da escludere un futuro scenario in cui le strategie di accoppiamento siano dettate da una simile logica: «se vorrete avere un figlio con un capitale umano elevato (…) vedete bene che sarà necessario effettuare tutto un investimento, il che significa aver lavorato a sufficienza, avere redditi sufficienti, avere uno status sociale che vi consentirà di prendere come congiunto, o come co-produttore di questo futuro capitale umano, qualcuno il cui capitale sarà a sua volta di una certa rilevanza» (NBP, 189).

Il secondo fattore di formazione del capitale è costituito da investimenti affettivi ed educativi: il tempo che i genitori dedicano ai figli, nonché il grado di cultura che essi sono in grado di trasmettere loro, l’istruzione che potranno loro garantire e finanziare, eccetera, sono tutti elementi che determineranno la futura prestazione del soggetto e dunque il reddito che egli potrà fruttare.

Conclusione

Nel discorso neoliberale sul capitale umano appare chiaramente come il fattore biologico, il corpo e la vita degli individui siano un punto di forza su cui va leva la governamentalità. Oltre alle caratteristiche sopra citate, appartengono alla formazione del capitale umano, ad esempio, la mobilità e la salute. La biopolitica come strategia di governo della popolazione appare perciò come il primo elemento che lega, pur attraversando torsioni e mutamenti di prospettiva, l’epoca dello stato di polizia, quella del liberalismo classico e la contemporaneità neoliberale.

A ben vedere, anche la ragion di stato continua ad essere un principio fondamentale per il potere. Si è detto come essa non fosse scomparso dall’orizzonte concettuale del liberalismo classico, il quale aveva fornito un nuovo strumento – l’economia politica – per raggiungere obiettivi formalmente identici. Con l’epoca neoliberale la ragion di stato viene a fondersi, entra in simbiosi, con quella che potremmo chiamare la «ragion di mercato», in quanto gli obiettivi politici non sono più distinguibili da quelli economici. La sfera economica e la sfera giuridica sono strettamente intrecciate, l’una dà forma all’altra. Ma l’attuale strategia governamentale sfrutta pur sempre quello che è lo strumento privilegiato ed essenziale della ragion di stato: quello che in origine era chiamato «colpo di stato» e che oggi chiameremmo, sulla scorta di Carl Schmitt, «stato d’eccezione».

Ciò che all’inizio del XVII era individuato con il termine «colpo di stato» è la sospensione delle leggi in vista della salvezza dello stato. Questo rivela che le leggi non sono nient’altro che il mezzo usuale mediante il quale lo stato mantiene se stesso, e perciò esse possono essere sospese o aggirate quando la necessità lo imponga. La ragion di stato eccede sempre il diritto, così come lo fonda e giustifica. Perciò non il diritto, ma «il colpo di stato è l’automanifestazione dello stato come tale» (STP, 190).

Il colpo di stato, oltre ad essere caratterizzato da necessità e urgenza, è connotato almeno potenzialmente dalla violenza. In tali situazioni estreme si è costretti a sacrificare, a commettere ingiustizie e persino a uccidere. Infine, caratteristica del colpo di stato è il suo «carattere inevitabilmente teatrale»: «il colpo di stato deve senza dubbio nascondere i suoi procedimenti e i suoi percorsi, ma deve apparire in maniera solenne nei suoi effetti e nelle ragioni che lo sostengono. (…) Tutto questo fa del colpo di stato un modo con cui il sovrano manifesta l’irruzione e la prevalenza della ragion di stato sulla legittimità nella maniera più eclatante possibile» (STP, 192).

Rispetto ad una razionalità governamentale in cui il politico e l’economico agiscono in simbiosi, che cos’è l’attuale «crisi» se non un colpo di stato, uno stato di eccezione? La caratterizzazione che Foucault ha dato di esso è assolutamente corrispondente con l’azione e la retorica dei nostri politici e degli uomini d’affari investiti di incarichi istituzionali.

Se la biopolitica e la ragion di stato legano la nostra contemporaneità all’epoca dello stato di polizia, indubbiamente è l’economia politica a costituire l’eredità più feconda dell’epoca del liberalismo classico. Nonostante le differenze sottolineate in precedenza, non va dimenticato che il modello della concorrenza perfetta risale ai classici del XVIII secolo, così come la valorizzazione della concorrenza quale elemento specifico del libero mercato appartiene al liberalismo del XIX secolo. Inoltre, l’economia politica è stata fin dall’inizio, e rimane tutt’ora, una «critica dell’azione di governo» (NBP, 232), secondo la quale il sovrano non può intervenire nei meccanismi del mercato perché non può conoscere, nella loro complessità e imprevedibilità, gli esiti delle interazioni fra gli agenti economici.

Infine, seppur quasi irriconoscibile, possiamo ritrovare nel corso della storia le caratteristiche fondamentali del potere pastorale: l’imposizione della legge, il comando all’obbedienza e la politica della verità. Nelle sue diverse forme, con i suoi differenti mezzi, in fin dei conti il potere ha a che fare proprio con questo.

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[1] M. Foucault, Sécurité, territorie, population. Course au Collège de France 1977-1978, Seuil, Paris 2004, tr. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005. D’ora in poi citato nel corpo del testo con la sigla STP seguita dal numero di pagina dell’edizione italiana.

[2] M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Seuil, Paris 2004; tr. it. di M. Bertani e V. Zini, Nascita della biopolitica. Corso al Collède de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005. D’ora in poi citato nel corpo del testo con la sigla NBP seguita dal numero di pagina dell’edizione italiana.

[3] Cfr. G. Leghissa, Neoliberalismo. Un’introduzione critica, Mimesis, Milano-Udine 2012, p. 46.

Filosofia della crisi

Segnalo l'uscita, sul nuovo numero del Giornale Critico di Storia delle Idee (IX, 2014), di un mio breve articolo dal titolo - effettivamente un po' altisonante - di Filosofia della crisi. Per una "ridialettizzazione dello speculativo" in cui cerco di chiarire la posizione della soggettività individuale nell'attuale periodo di "crisi", contestando - descrittivamente e normativamente - l'illusione che ad essa possa far seguito un ritorno alle condizioni di benessere precedente e sostenendo la necessità di ripensare il profondo significato dei grandi ideali emersi nella modernità: la libertà, l'eguaglianza e la possibilità di autorealizzazione.

Il testo è consultabile sul sito internet della rivista all'indirizzo http://www.giornalecritico.it/attuale/GCSI_11_Cavallo.html

Recensione di C. Taylor, La democrazia e i suoi dilemmi

E' uscita il 10 luglio sulla Gazzetta di Parma una mia recensione del testo di Charles Taylor La democrazia e i suoi dilemmi, edito da Diabasis a cura di Paolo Costa.

La si trova qui:

http://www.gazzettadiparma.it/news/libri/201163/Convivenza-civile--come-promuoverla.html

http://www.diabasis.it/blog/convivenza-civile-come-promuoverla/

L'epoca della comodità (Schoenberg)

La nostra epoca cerca molto, ma finora ha trovato soprattutto il comfort; e il comfort si espande in tutta la sua ampiezza anche nel mondo delle idee, rendendoci tutto più facile di quanto sia mia accaduto. Oggi più che mai l’uomo sa rendersi comoda la vita, e si risolvono dei problemi per eliminare le scomodità. Ma come li si risolvono? Già il fatto che si creda di averli risolti dimostra, con la massima chiarezza, che presupposto della comodità è la superficialità. È molto facile avere una Weltanschauung quando si contempla solo ciò che fa comodo senza degnare di uno sguardo tutto il resto. Mentre il resto è quello che conta sul serio. A rendersene conto si vedrebbe che queste Weltanschauungen sembrano fatte su misura per i loro paladini, ma che gli elementi che le costituiscono hanno origine essenzialmente nello sforzo di discolparsi.

È curioso che gli uomini del nostro tempo, creatori di nuove leggi morali (o meglio rovesciatori di leggi antiche) non possano vivere con la colpa! Ma il comfort non pensa certo ad autodisciplinarsi, e così la colpa viene ricacciata oppure elevata a virtù: in questo, a saper ben guardare, si esprime il riconoscimento della colpa in quanto tale. Mentre il pensatore che ricerca fa il contrario, mostra che esistono dei problemi insoluti, mostra, come Strindberg, che “la vita rende tutto orribile”, o, come Maeterlinck, che “tre quarti dei nostri fratelli sono condannati alla miseria”, o agisce insomma come Weininger e tutti quegli altri che hanno saputo lavorare seriamente di cervello.

La Weltanschauung del comfort! Muoversi il meno possibile, non scuotere; chi ama tanto il comfort non cercherà mai là dove non v’è la sicurezza di trovare qualcosa.

A. Schoenberg, Manuale di armonia, tr. it. di Luigi Rognoni, Il Saggiatore, Milano 1963, p. 2

Schoenberg - Verbundenheit (op. 35, n. 6)

Verità e ermeneutica

Tesina per l'esame di Ermeneutica filosofica.

Introduzione

Accingendosi a trattare il tema della verità, occorre chiarire preliminarmente se essa assuma, in filosofia, un significato peculiare, distinto da quello di uso comune; o se, invece, il compito della filosofia sia semplicemente quello di chiarificare, fornendone le condizioni di validità, un termine da tutti impiegato. Questo presuppone, tuttavia, una specifica definizione della filosofia, dei suoi scopi e del suo ambito di ricerca, la qual cosa, sebbene raramente discussa in modo esplicito, è piuttosto controversa. La chiarificazione che si impone, dunque, corrisponde a una dichiarazione di partigianeria, a una confessione della parzialità del punto di partenza, ma sulla base di una profonda convinzione, che si spera possa servire a rendere persuasivo il discorso che verrà condotto.

Le domande che originano il filosofare provengono da quell’ente che Heidegger ha chiamato Esserci (Dasein), ossia dall’uomo in quanto essere-nel-mondo. L’occasione del loro emergere è la problematicità dell’esperienza, ossia lo sgomento meravigliato (thauma), l’angoscia, l’errore: in una parola, la coscienza della finitudine. La filosofia va quindi intesa come ricerca del senso dell’essere a partire da quell’ente che pone la domanda sull’essere. Di conseguenza, essa è essenzialmente umanesimo (non necessariamente antropocentrico).

Quest’affermazione può suonare strana in seguito a una proposta di definizione di palese stampo heideggeriano. Tuttavia, non va dimenticato che Heidegger rifiuta l’umanesimo in quanto «esso non pone l’humanitas dell’uomo a un livello abbastanza elevato»[1]; il suo obiettivo è quindi di pensare in modo più radicale e originario proprio l’essenza dell’uomo. È infatti, per Heidegger, il carattere dell’«e-sistenza» dell’Esserci a imporre che si indaghi anzitutto la «verità dell’essere», ma il fine dell’indagine resta l’essenza dell’uomo: «soltanto l'essenza della verità ci consente di capire l'essenza dell'uomo»[2]. Vi è, infatti, una relazione dialettica fra essere ed Esserci, tale per cui l’uno non si dà senza l’altro: l’errore di tutta la metafisica oggettivistica, in cui rientra, secondo Heidegger, anche l’umanismo, consiste nell’insistere univocamente su uno dei due termini o - nel caso di Hegel - nel tentativo di conciliarli in una sintesi superiore.

L’essenza dell’umano va però pensata all’interno di un’inestricabile dimensione intersoggettiva, ossia di quel con-essere (Mitsein) al quale Heidegger non ha dedicato sufficiente attenzione. Se la verità riguarda l’esistenza umana, infatti, essa dovrà assumere una rilevanza politica e comunitaria, poiché al senso dell’essere non può attingere pienamente la singola individualità. La verità, dunque, dovrà essere in qualche modo il frutto di un’interazione fra parlanti e avrà un significato primariamente pratico, sebbene il suo accadere sia ontologicamente antecedente alla distinzione tra teoria e prassi.

Soltanto se si attribuisce una validità a questo genere di ricerca si può intendere la filosofia come disciplina autonoma, dotata di un proprio oggetto. Se si dispera di giungere a una meta ponendosi su questo sentiero, allora la filosofia dovrà farsi ancilla di altre discipline, mezzo per altri scopi, e sarà dunque intesa soltanto come metodo di chiarificazione logica e terminologica, di delimitazione epistemologica dell’ambito delle scienze, eccetera. In altre parole, si farà pensiero tecnico e non veritativo, pragmatico e non paradigmatico.

Qui si seguirà proprio quel sentiero cui si è accennato, e si terrà perciò ben distinto il significato della verità filosofica da quella qualità di proposizioni, opinioni e atteggiamenti proposizionali che viene usualmente indicata con questo termine, cui proponiamo di sostituire attributi come veridicità, certezza, sincerità. Non si intende qui negare validità a questi significati possibili della verità, che sono anzi fondamentali nelle scienze e ai quali è giusto che anche la filosofia dedichi la sua attenzione; si tratta, però, di derivati[3], in quanto – come direbbe Heidegger – solo una preliminare apertura dell’essere nella Lichtung concede a essi di emergere. Inoltre, proprio perché è l’Esserci a essere nell’apertura, la validità stessa delle scienze dev’essere ricondotta all’origine di ogni sapere, ossia al domandare dell’uomo e alla verità filosoficamente intesa.

Comincerò a percorrere il sentiero con una breve chiarificazione di questo punto, per poi saggiare il contributo dei maggiori esponenti dell’ermeneutica filosofica, alla ricerca di un’idea della verità che sia comprensiva di tutte le dimensioni dell’umano.

  

1. Verità e discorso quotidiano

Uno dei più importanti studiosi e filosofi italiani, Enrico Berti, ha scritto in un suo articolo che «la nozione di verità […] è per così dire “essoterica”, cioè non specifica di una disciplina, non tecnica, non appartenente a una terminologia speciale, ma di uso comune, popolare, pur essendo tuttavia precisa, ben definita». Essa sarebbe «una qualità che un discorso, un’opinione, un pensiero, può avere o non avere, a chiunque esso appartenga»[4].

Secondo questa concezione, la verità appartiene al «senso comune», ossia chiunque è in grado di comprendere il significato del termine e – almeno potenzialmente – di distinguere ciò che è vero da ciò che è falso. Si tratterebbe semplicemente di confrontare gli enunciati con gli stati di cose cui essi si riferiscono, per saggiarne – come si dice in filosofia del linguaggio – il valore di verità.

Se è così, quale può essere il compito proprio della filosofia? Una delle definizioni possibili di tale disciplina è infatti «ricerca della verità», ma se questa si dà soltanto come conformità di enunciati a stati di cose, come si potrà distinguere l’indagine filosofica dall’accertamento scientifico, giornalistico o di qualunque altro tipo? Si potrà supporre che la filosofia sia deputata alla ricerca delle verità «ultime», concernenti i problemi fondamentali della vita dell’uomo, nell’ambito dell’etica, della politica, dell’ontologia. Tuttavia, quali stati di cose potranno essere indicati come «corrispondenti», ad esempio, a una proposizione ontologica?

Il realismo metafisico, che è alla base della concezione classica della verità come corrispondenza, si basava sulla convinzione – filosofica e non di senso comune – che la natura delle cose fosse determinata da essenze immutabili, la cui conoscenza era appunto lo scopo della ricerca filosofica. Soltanto su questa base si può ritenere che anche le affermazioni etiche e ontologiche abbiano un «referente» nella realtà, anche se in una realtà che non è immediatamente manifesta agli occhi, e che perciò appartiene propriamente al campo della «meta-fisica», la quale proprio per questa sua fondamentale importanza era detta «filosofia prima».

La convinzione che esistano essenze immutabili è oggi insostenibile e questo non può non avere delle conseguenze su una teoria corrispondentista della verità. Secondo Berti ciò non fa problema, perché la teoria corrispondentista non abbisogna di realtà necessariamente immutabili cui fare riferimento. «La verità contingente non muta come verità, ma si riferisce a uno stato di cose che muta»[5], nel senso – se intendo correttamente ciò che Berti vuol dire – che esso si dà a un grado diverso di disvelatezza. Il problema, però, è che il carattere che faceva delle essenze il referente di affermazioni propriamente filosofiche non era tanto la loro presunta immutabilità, quanto il loro costituire la totalità dell’essere e, soprattutto, il loro carattere normativo.

Aristotele definisce le essenze come le specie ultime dei generi^[6], ciò mediante cui si definisce una sostanza prima^[7] e che, a differenza delle idee platoniche, non esiste separatamente da queste[8]. Se si escludono gli esseri non viventi, si può dire che l’essenza corrisponde alle facoltà dell’anima: per Aristotele infatti tutti gli individui sono dotati di un’anima, che è causa delle caratteristiche proprie dei generi o delle specie ai quali essi possono essere ricondotti. Così, la facoltà nutritiva appartiene all’intero genere dei viventi ed è propria della specie delle piante; la facoltà sensitiva è comune al genere animale e propria della specie di animali non intelligenti; la facoltà intellettiva è invece comune al genere umano e propria soltanto di esso.

L’essenza è quindi definibile a partire dalle capacità che l’individuo possiede grazie alle facoltà dell’anima. Ora, per Aristotele, il fine dei viventi è l’esercizio perfetto della parte dell’anima che li caratterizza specificamente. Di conseguenza, il fine dei viventi sarà la realizzazione di ciò che esprime la loro essenza peculiare.

Questa considerazione è di fondamentale importanza, perché permette di comprendere come la metafisica delle essenze abbia rilevanza per l’etica. Nell’Etica Eudemia rinveniamo l’espressione: «τέλος εκάτου τò έργον»^[9], che Marcello Zanatta traduce come «fine di ciascuna cosa è l’opera»^[10]. Il medesimo traduttore precisa che érgon è un termine che Aristotele mutua da Platone per denotare l’opera per il compimento della quale la cosa è fatta. «[L’érgon] dunque – essendo il suo fine – ne definisce anche l’essenza»^[11].

Questo esempio aristotelico, che vale a mostrare una concezione valida almeno fino alle soglie dell’età moderna (quando con Cartesio si distinguerà il piano del soggetto da quello dell’oggetto, dando origine alla teoria della verità come rispecchiamento), mostra come la teoria corrispondentista fosse efficace nel fondare la verità delle proposizioni filosofiche, cioè, anzitutto e in senso lato, ontologiche ed etiche.

La verità è solo derivatamente una proprietà dell’enunciato, la quale si fonda sul disvelamento dell’essere. La teoria corrispondentista aristotelica, come precisa lo stesso Berti, non implica tanto un «rispecchiamento» nella proposizione dello stato di cose, quanto piuttosto una «corrispondenza» fra l’intelletto e la cosa; l’autentica conoscenza si dà quando l’intelletto in qualche modo si adegua all’ente che si mostra (si disvela) nel suo essere. La verità è, quindi, innanzitutto una proprietà ontologica degli enti[12], sicché ciò che è massimamente vero, per Aristotele, è ciò che è ontologicamente primo, vale a dire le sostanze incorporee (Dio e i motori dell’universo) e le essenze.

Se oggi, non essendoci più concesso credere all’esistenza di essenze dotate di un valore normativo, continuiamo a farci fautori di una teoria corrispondentista della verità, dobbiamo ridurre il significato di questo termine a ciò che oggi ci risulta «essere», ossia gli enti semplicemente-presenti. Ma così il discorso propriamente filosofico appare svuotato di ogni significato, sicché a esso può essere sostituita l’analisi del linguaggio comune o di quello scientifico, con la conseguenza che l’ontologia si riduce a un catalogo dell’esistente («il mondo è la totalità dei fatti»[13]), la metafisica è completamente screditata e dell’etica risulta che «non può formularsi»[14], se non in forma emotivista o pragmatista, cioè basata su interessi personali in qualche modo constatabili e riconducibili ai «fatti».

Non credo sia la storia della metafisica, come sostiene Heidegger, ad aver determinato fin dalle sue origini l’oblio dell’essere e della differenza ontologica. È piuttosto stato il mantenimento di una dottrina della verità che, venendo a mancare l’impianto ontologico della metafisica tradizionale, si è ridotta a strumento di conoscenza dell’esistente, in vista di una sua possibile manipolazione da parte della scienza e della tecnica. Il nichilismo, perciò, non può nemmeno essere inteso come un destino dell’essere, alla maniera di Vattimo, ma come il frutto di un errore prospettico, di un’impostazione di pensiero – certamente dettata da un interesse troppo umano – tale da precludersi la possibilità di una comprensione dell’essere al di là dell’ente.

Se la filosofia ha da mantenere la propria rilevanza, dunque, essa deve abbandonare questa concezione della verità in vista di una comprensione dell’essere adatta al superamento della metafisica oggettivistica. Il sorgere, con Heidegger, dell’ermeneutica filosofica corrisponde all’apertura di un percorso di ricerca capace di andare in questa direzione.

2. Esistenza autentica e verità

La verità è intesa da Heidegger, sulla base del termine greco alétheia, come svelatezza dell’ente. Questa definizione in negativo rimanda dialetticamente al suo opposto, ossia alla velatezza, che appartiene indissociabilmente all’essenza della verità, la quale – come dice metaforicamente Eraclito – «ama nascondersi»[15]. In Essere e tempo si sostiene, più precisamente, che «primariamente “vero”» non è ciò che è disvelato, bensì il disvelante, l’ente «scoprente», ossia «l’Esserci»[16]. Soltanto perché esiste l’Esserci si dà (gibt es) «l’esser-scoperto dell’ente intramondano». La verità e l’Esserci sono «cooriginari», poiché l’Esserci non può esistere senza verità, e la verità non può darsi se non all’Esserci. Quest’ultimo, nel momento stesso in cui esiste, si situa nella verità, intesa come apertura che rende possibile la conoscenza dell’essere dell’ente.

Heidegger esprime in più luoghi questo arduo concetto mediante la metafora della «radura» (Lichtung, o più estesamente Waldlichtung)[17]. Come la radura di un bosco è un luogo privo di alberi, in cui può penetrare la luce e le cose darsi alla vista, così la verità è un’«apertura», nella quale lo sguardo dell’Esserci può cogliere l’essere (equivalente della luce) dell’ente.

Così intesa, la verità non è un oggetto della conoscenza, che possa essere formulato dal linguaggio o sperimentato in un’estasi mistica, bensì il luogo in cui l’Esserci si situa: ha dunque a che fare con le possibilità più proprie dell’esistenza e, quindi, con la libertà. Perciò esistono diversi «modi della verità»[18], che, sebbene non esplicitati in Essere e tempo, corrispondono ai diversi stadi descritti ne L’essenza della verità durante l’analisi, lì condotta, del mito della caverna di Platone.

Come nota Heidegger, infatti, Platone afferma che anche i prigionieri incatenati, che non vedono altro che ombre proiettate su un muro, scambiandole per la vera realtà delle cose, posseggono «tò alethés»[19]; anche le ombre appartengono alla dimensione della svelatezza, cioè della verità. Inoltre, nel descrivere il secondo stadio, quando ai prigionieri viene mostrato ciò che genera le ombre, si dice che questi enti sono «più svelati» e «più essenti»[20] e, infine, quando Platone giunge a parlare delle idee, afferma che esse sono ciò che è «massimamente svelato» (alethinòn, lett. “fatto di svelatezza”) e «massimamente ente» (tò òntos òn, lett. “ciò che è ente essentemente”)[21].

Analogamente, per Heidegger è proprio dell’Esserci lo stare nell’apertura, ma l’ente può mostrarsi «nel modo della parvenza»: il non-disvelato è una modalità della disvelatezza, che corrisponde a un presentarsi nascondendosi, a un velare per mezzo di un mostrare, come quando si mostra un lato per nasconderne un altro o quando si nasconde un nulla dando a vedere qualcosa[22]. È questo l’equivalente della conoscenza umbratile in Platone, che si concretizza, nella vita dell’Esserci, nel modo dell’«inautenticità»[23], in cui dominano «chiacchiera, curiosità ed equivoco»[24]. Allora, scrive Heidegger, «lo scoperto e l’aperto cadono nei modi della contraffazione e della chiusura»[25].

Soltanto quando l’Esserci «si apre a se stesso», ossia disvela a sé la sua propria destinazione (Bestimmung)[26], «scopre» l’ente nel suo essere più proprio. L’esistenza autentica è quindi il luogo in cui la verità dell’essere si disvela. Non si tratta, però, di una verità univocamente descrivibile, che possa servire da fondamento per una precettistica volta a stabilire in che cosa consista un’esistenza «autentica» in senso morale. L’esperienza della verità non può essere, per Heidegger, il fondamento di un’etica. Pensare la verità dell’essere significa, infatti, porsi «prima» della distinzione fra teoria e prassi[27], poiché la verità riguarda ogni aspetto dell’esistenza umana, sia teoretico sia pratico. Qual è, allora, il rapporto tra l’Esserci e la verità?

L’Esserci si rapporta alla verità mediante l’«interpretazione» (Auslegung), definita da Heidegger come «elaborazione [o “sviluppo”] delle possibilità progettate nella comprensione»[28]. La verità è l’apertura che rende possibile l’interpretazione, ed è quest’ultima, propriamente, che disvela l’essere dell’ente. L’interpretazione presuppone la comprensione da parte dell’Esserci, che, a partire dalla propria gettatezza (Geworfenheit), «progetta» (entwerft), cioè «getta avanti a se stesso» le possibilità che egli stesso è[29]. L’interpretazione è l’elaborazione concettuale di questa comprensione, ossia l’assunzione consapevole di una delle possibilità aperte. «Il suo compito primo, durevole e ultimo, è quello di non lasciarsi mai imporre pre-disponibilità, pre-veggenza e pre-cognizione dal caso o dalle opinioni comuni, ma di farle emergere dalle cose stesse»[30]. In altre parole, l’interpretazione deve staccarsi dall’anonimia e dall’«intrasparenza»[31] del Si – ossia della chiacchiera, dell’equivoco e della curiosità – per articolare il rapporto tra Esserci ed essere nello spazio aperto dalla verità.

La conoscenza vera, disvelante, dell’essere dell’ente non è volta a scoprire le qualità essenziali e immutabili di quest’ultimo, come vorrebbe la metafisica; si tratta piuttosto di un’interpretazione del senso dell’essere a partire dall’ente progettante. Perciò può configurarsi come rapporto autentico tanto l’atteggiamento teoretico, quanto quello pragmatico, così come quello pratico.

Il primo è caratterizzato da un’astrazione dell’oggetto dalla rete di rimandi che costituisce la «significatività» del mondo[32], di modo che esso possa essere considerato nella sua «semplice-presenza» (Vorhandenheit)[33]; così, l’oggetto diviene disponibile per la conoscenza scientifica, che si esprime in enunciati la cui veridicità può essere espressa nei termini di una corrispondenza tra la proposizione e lo stato di cose da essa descritto.

L’atteggiamento pragmatico, invece, si rapporta all’«utilizzabilità» (Zuhandenheit) degli enti, i quali sono legati tra loro da una serie inestricabile di rimandi. Ogni utilizzabile, infatti rimanda al suo «appagamento», il quale a sua volta rimanda a un altro, e ogni totalità di appagatività si rapporta all’Esserci come all’«in-vista-di-cui» ogni utilizzabile è tale. L’esempio fatto da Heidegger è quello dell’utilizzabile chiamato «martello», la cui appagatività è il martellare; a sua volta, il martellare trova il suo appagamento nel costruire, la cui appagatività è il riparo. La totalità dell’appagatività di un mezzo (ad esempio, del martello in un’impresa edile) rimanda, infine, a una possibilità d’essere dell’Esserci, in vista della quale ogni cosa è fatta[34].

L’atteggiamento pratico determina il rapporto intersoggettivo tra più Esserci e ha la forma dell’«aver cura» (Fürsorge). L’aver cura autentico è un rapporto fra persone (considerate kantianamente come fini in sé e non come mezzi) tale per cui ciascuno è aiutato dall’altro a «divenire trasparente nella propria cura [Sorge] e libero per essa»[35], ossia a riconoscere e assumere le possibilità proprie, la cui concretizzazione non dev’essere impedita. Il legame autentico ha un carattere in senso lato politico, in quanto solo «l’impegnarsi in comune per la medesima causa» assicura che il legame non sia di tipo strumentale e che fra i diversi individui non vi sia «diffidenza» o «indifferenza»[36].

L’inautenticità dell’esistenza dell’Esserci è invece il luogo della distorsione, della falsità, della velatezza. Per quanto riguarda la conoscenza teoretica, se essa non attinge alla verità dell’essere, resta dispersa nella «pubblicità» del «Si». Questa, infatti, «regola innanzi tutto ogni interpretazione del mondo e dell’Esserci, e ha sempre ragione. E ciò, non sul fondamento di un rapporto eminente e primario all’essere delle “cose”, non perché essa disponga di un’esplicita e appropriata trasparenza dell’Esserci, ma per effetto del non approfondimento “delle cose” e dell’insensibilità a ogni discriminazione di livello e di purezza»[37]. In altre parole, il discorso pubblico descrive accadimenti, utilizzabili, situazioni, fatti e stati di cose[38] senza che si giunga a una loro reale conoscenza. La correttezza dell’enunciato nel discorso pubblico è accettata con passività e leggerezza, ma si tratta di un discorso che livella e occulta le possibilità autentiche dell’esistenza dell’Esserci.

Nel suo rapporto con gli utilizzabili intramondani, l’Esserci vive inautenticamente, ossia senza verità, quando l’in-vista-di-cui non è più l’Esserci, ma uno scopo a esso estrinseco, come il dominio o il profitto. La tecnica moderna, come Heidegger l’ha descritta, opera nel modo della pro-vocazione (Herausfordern), nel senso che si rapporta alla natura considerandola meramente come «fondo», come ciò che è «impiegabile». Ma l’Esserci stesso assume, nell’impianto-imposizione della tecnica (Ge-stell), il carattere di un «fondo» impiegabile, sicché gli strumenti non possono più essere considerati come «mezzi» di un’opera compiuta in-vista dell’utilità umana. La tecnica ha preso il sopravvento su ogni possibile controllo da parte dell’uomo, privandolo di ogni libertà e perciò di ogni autentico rapporto con l’ente[39].

Infine, possiamo dire che l’inautenticità nella sfera della prassi consiste nella «deficienza» e nella «indifferenza» che «caratterizzano l’essere-assieme quotidiano e medio», ma anche nell’ostilità reciproca («l’uno contro l’altro») o in quella forma «estrema» dell’aver-cura che è il «dominio» e che consiste nel sostituirsi all’altro nel «prendersi cura» (Besorgen), ossia nel progettare le sue possibilità[40].

Rapportarsi alla verità mediante l’interpretazione significa dunque esistere autenticamente, cor-rispondendo al destino (Ge-schick) dell’essere, «perché, conformemente a questo destino, egli [l’Esserci], in quanto è colui che e-siste, ha da custodire la verità dell’essere»[41]. Interpretare è quindi anche rapportarsi consapevolmente al momento storico in cui si è gettati, sfruttando la capacità di discernimento (phronesis)[42] per distinguere ciò che è svelato da ciò che resta nella velatezza o che si dà nel modo della parvenza, in modo da lottare «contro la parvenza e la contraffazione»[43].

Questa lotta si configura come un tentativo, da parte di colui – il filosofo – che si rapporta con libertà all’essere dell’ente, di «liberare» con forza coloro che restano imbrigliati nella «imperante ovvietà» del Si. Infatti, «la svelatezza accade solo nella storia della continua liberazione». Ma, restando fedele all’immagine del liberatore platonico, che afferra i prigionieri singolarmente, cercando di condurli fuori dalla caverna, Heidegger afferma che il filosofo non può nulla contro la chiacchiera predominante, e può quindi soltanto cercare di portare un piccolo gruppo di persone alla luce dell’essere[44].

La filosofia heideggeriana ha perciò un carattere fortemente elitario, che può fare il paio con una politica antidemocratica o, comunque, conservatrice, poiché considera le masse incapaci di attingere a qualunque verità e, dunque, di pervenire alla liberazione. A questo aspetto della filosofia heideggeriana ha giustamente rivolto la sua critica Lukács, notando come il «Si» venga inteso da Heidegger come un male necessario dell'esistenza sociale dell'uomo e come conseguenza di questo non possa che essere il catalogare la storia reale degli uomini come «storia impropria», in quanto la «storia propria» viene a essere intesa sulla base soggettivista dell'Esserci, sulla sua esistenza come «nesso della vita fra la nascita e la morte»[45]. La storia collettiva appare piuttosto come un «cumulo di rovine»[46], in cui non si dà alcuna speranza di salvezza. Nell’epoca della tecnica, sembra suggerire Heidegger, soltanto l’arte e, in special modo, la poesia, possono «custodire la disvelatezza e con essa sempre anzitutto l'esser nascosto di ogni essenza su questa terra»[47]. L’esito di questa riflessione è perciò un vago appello a «preparare nel pensare e nel poetare, una disponibilità all'apparizione del Dio o all'assenza del Dio nel tramonto (al fatto che, al cospetto del Dio assente, noi tramontiamo)», perché «ormai solo un Dio ci può salvare»[48].

  

3. «Da Heidegger a Marx»: la filosofia della prassi di Gianni Vattimo

La filosofia di Gianni Vattimo si richiama esplicitamente a Heidegger, ma, superando il suo pensiero a «sinistra», cerca, soprattutto nelle opere più recenti, di recuperare all’ermeneutica quella dimensione rivoluzionaria che era stata propria del marxismo, rifiutando quindi l’esito elitario e antidemocratico, nonché misticheggiante, della riflessione heideggeriana.

Uno dei concetti che assume una rilevanza centrale nel pensiero di Vattimo è quello di «storia dell’essere», che equivale alla storia della metafisica come lungo oblio dell’essere, del quale, alla fine, «non ne è nulla». L’esito del pensiero metafisico, sarebbe, infatti, il dominio della tecnica intesa come Ge-stell, in cui tutto è ridotto a ente semplicemente-presente ed esposto alla possibilità di calcolo, sicché la realtà presente viene a sopprimere qualsiasi possibilità, in una soffocante massificazione ed eternizzazione del presente. Pensare la differenza ontologica, ossia rammemorare l’essere, significa dunque ancorarsi a una possibilità di salvezza.

Vattimo sostiene che la storia dell’essere è mossa da una «paradossale teleologia asintoticamente diretta verso un niente»[49], nel senso che essa tende verso un nichilismo che non va superato, ma assunto come destino cui cor-rispondere e di cui cogliere tutte le possibilità emancipative. L’essere obliato, dunque, non va riportato alla sua presunta dimensione autentica: tale dimensione non si dà più; va piuttosto pensato come «evento» in grado di mettere in discussione la realtà presente, sconvolgendo i paradigmi di pensiero e di esistenza attuali. Tale evento dell’essere non è un fatto di cui solo il filosofo può essere consapevole e che possa essere soltanto atteso, ma è una possibilità concreta e reale, anche per le masse di oppressi in cerca di giustizia.

La metafisica – per Vattimo – ha sempre un carattere «violento», in quanto, obliando l’essere, ne dimentica (o nasconde, vela) anche la storia. Essa perciò impone una verità (una contingente apertura dell’essere) come l’unica ed eterna verità, e organizza la totalità dell’essere (ricondotta a somma di enti) secondo un piano di dominio. L’organizzazione totale è necessariamente il piano di un potere in qualche modo oppressivo, perché la libertà autentica richiederebbe esattamente la soppressione della verità metafisicamente intesa.

La rammemorazione dell’essere va perciò intesa come riapertura di possibilità soppresse. È significativo che, in numerosi scritti recenti, Vattimo metta in relazione la rammemorazione heideggeriana con l’idea benjaminiana del rapporto redentivo del presente con il passato: «il silenzio che la metafisica ci impedisce di ascoltare non è altro […] che il silenzio dei vinti di cui parla Benjamin»[50]. Il riferimento vattimiano è sempre alla XII tesi Sul concetto di storia, là dove Benjamin sostiene che l’azione rivoluzionaria deve ispirarsi «all’immagine degli avi asserviti e non all’ideale dei liberi nipoti»[51].

Questa affermazione benjaminiana assume nel discorso di Vattimo tre significati, non sempre espliciti ma sicuramente presenti. In primo luogo rivolgersi al passato, anziché all’ideale di una società futura, significa evitare la pretesa di condurre l’azione rivoluzionaria sotto la bandiera dell’assoluta verità dell’essere, ossia lottare senza la volontà di imporre una specifica e parziale visione storica a tutta la società futura. Accanto a Benjamin, in uno dei suoi saggi Vattimo cita infatti Montale: «Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo»[52]. In secondo luogo, come per Benjamin sottrarre all’oblio la storia dei vinti significa mettere in discussione la storia ufficiale, quella narrata dai vincitori, in cui il presente figura come esito necessario, così per Vattimo questo significa rifiutare l’«identificazione dell’Essere con l’ordine attuale dell’ente»[53]. Infine, rammemorare il passato significa porre mente alle possibilità non realizzate della storia, ma che, proprio in quanto possibilità, possono essere riaperte dall’azione presente.

Con questo richiamo a Benjamin, Vattimo compie un avvicinamento dell’ermeneutica «alla filosofia della prassi, cioè al marxismo come lo chiamava Gramsci»[54]. Anzi, l’ermeneutica si viene a configurare come «la radicalizzazione antimetafisica del marxismo»[55], superando quel residuo positivista – e metafisico – ancora presente in esso, cioè la concezione della storia come processo necessario, scandito da salti dialettici (non a caso, anche Benjamin era un fiero oppositore di questa concezione). La rivoluzione, la società più giusta, non è l’esito necessario della storia, né l’avvento in terra di una verità definitiva che porrebbe fine alla storia stessa; è, bensì, evento dell’essere, che rifiuta ogni stabilità e perentorietà. Questo significa che l’unico principio su cui potrà fondarsi una società libera è la «volontà comune»[56].

La verità viene dunque a essere intesa come apertura di un orizzonte storico e contingente. Come l’Esserci si pone nella verità progettandosi autenticamente, cioè assumendo la consapevolezza della sua storicità, del suo essere-per-la-morte, così un’epoca (un gruppo, uno stato) appartiene alla verità se assume con consapevolezza la mortalità, ossia la storicità, dell’essere stesso, inteso non più metafisicamente, ma come negazione della perentorietà del reale.

Ogni evento «dà luogo a una fondazione»[57] senza essere a sua volta fondato su alcunché. In altre parole, l’evento pone in essere una verità, senza che sia possibile valutare la verità dell’evento stesso. Come scrive lo stesso Vattimo, «sembra che sia in gioco soltanto la riuscita, il successo storico. […] La rivoluzione riesce se davvero si afferma, se dà luogo a istituzioni che incontrano la partecipazione di molti»[58]. Ma, del resto, non si può fondare una politica sulla verità, perché questa equivale a una politica di potenza e autorità, richiedendo «filosofi, comitati centrali, pontefici»[59], esperti di questa verità stessa.

Questa conclusione ribalta di 180 gradi il pensiero di Heidegger[60]. Sembra infatti che per il filosofo tedesco fossero soltanto le élite intellettuali a essere investite del compito di superare il pensiero metafisico e quindi, eventualmente, di porsi a guida di un rinnovamento. Al contrario, le masse sono vittime e insieme artefici della distorsione della verità, della prostituzione del suo concetto nella pubblicità media e impersonale del Si. Esse non sono in grado di porsi in ascolto dell’essere e di comprenderne l’eventualità. Il silenzio di Heidegger circa i temi politici non sembra tanto motivato, come vorrebbe Vattimo, dalla volontà di non compromettersi ulteriormente in seguito alla nefasta adesione al nazismo, quanto piuttosto da una totale mancanza di fiducia nelle masse e nella possibilità, per il filosofo, di rivolgersi a esse.

Per il filosofo torinese è l’opposto: le élite dominanti sono tali proprio perché impongono una visione metafisica della verità e sono del tutto incapaci – o, quantomeno, privi della volontà politica necessaria – di assumere autenticamente la storicità dell’essere e di comprenderne l’eventualità. D’altra parte, sono le masse ad avere la capacità di mettere in discussione il presente e di determinare l’avvento di un nuovo «paradigma» storico, culturale e politico.

Tuttavia, se la conclusione heideggeriana risulta inaccettabile per il suo elitarismo, che chiude il filosofo in una torre d’avorio o – per usare una metafora tratta da Lukács – nel «Grand Hotel dell’Abisso», l’esito della riflessione vattimiana è del pari inaccettabile, perché corrisponde a una riduzione della filosofia a politica. Dichiarare la «fine della filosofia» significa privarsi della possibilità di considerare la politica con distanza critica, a partire, appunto, dalla filosofia. Il discorso politico, privo del sostegno della verità, si riduce a ideologia, com’è noto dai tempi della critica di Platone ai sofisti. Se non esiste alcun criterio di verità, ma, pragmatisticamente, si considera vero ciò ha successo nella storia, la politica resta esposta all’arbitrio delle maggioranze, le quali, peraltro, non si formano in seguito a un dialogo trasparente fra posizioni avverse, ma in seguito a processi di manipolazione e convincimento che non hanno nulla a che fare con la «metafisica». Non si può sostenere che l’idea di verità della metafisica tradizionale sia equivalente al tentativo, da parte dei sofisti di ogni tempo, di imporre il proprio ristretto interesse, per la semplice ragione che la metafisica nasce proprio in opposizione alla sofistica.

L’idea di verità della metafisica è tanto incriminata quanto il discorso utilitarista e pragmatico: sulla base di entrambi sono stati compiuti nella storia numerosi crimini e misfatti. Non c’è nulla che giustifichi l’abbandono della nozione di verità (e dunque della filosofia) più di quanto non sia giustificata la rinuncia a qualsiasi politica. Occorre piuttosto riconoscere che si tratta di due dimensioni parimenti fondamentali per l’essere umano e che è proprio l’identificazione delle due (sia nella forma dell’imposizione metafisica, sia in quella dell’equivalenza che riduce la filosofia a sofistica) a essere nefasta.

Occorre allora andare alla ricerca di un’idea di verità che non sia né totalizzante (come nel caso della metafisica oggettivistica), né elitaria (come in Heidegger), né nichilista (come è per Vattimo).

 4. Hans-Georg Gadamer e la verità dell’ermeneutica

All’inizio della sua opera maggiore, Gadamer richiama la validità di alcuni concetti appartenenti alla tradizione umanistica, distanziandosi fin da subito, con questo gesto, dall’elitarismo heideggeriano. Il primo di questi concetti è Bildung (formazione, paideia, cultura), che è definita come «innalzamento all’universalità» (Erhebung zur Allgemeinheit). L’individuo, infatti, essendo inserito in un contesto intersoggettivo plasmato dalle forme dello spirito, ha il «compito» di sacrificare la propria «particolarità», elevandosi all’universalità[61].

L’uomo giunge alla coscienza dell’universale mediante la disciplina dei propri appetiti istintivi. La necessità di controllarli deriva dalla presenza di altri esseri liberi, la cui comunità esige che lo scopo della propria azione non sia esclusivo e particolare, ma inclusivo e universale. La Bildung della coscienza comincia quindi nell’incontro con l’altro e mediante il riconoscimento reciproco (questo il significato della dialettica servo-padrone nella Fenomenologia hegeliana, qui richiamata da Gadamer): «Riconoscere il proprio nell’estraneo, familiarizzarsi con esso, è questo il movimento essenziale dello spirito, il cui essere consiste esclusivamente nel ritornare a sé dall’altro»[62].

L’universalità qui in questione non è astratta e astorica, ma è quella che la tradizione umanistica nomina con l’espressione «sensus communis» e che è, appunto, gebildet, formata dalla cultura. Gadamer richiama Vico, per il quale ciò che qui è importante è «l’universalità concreta che costituisce l’unità comune di un gruppo, di un popolo, di una nazione o di tutto il genere umano»[63]. Su questo senso comune, che ha rilevanza estetica e soprattutto etica, si fonda quella virtù che Aristotele designava con il termine phronesis, cioè la capacità di sussumere ogni situazione concreta sotto l’universale, cioè di scegliere di volta in volta il mezzo corretto per giungere al fine buono dell’azione (Aristotele parla a questo proposito di «verità pratica»[64]). Non si tratta di applicare al caso singolo una regola ben definita; ogni esperienza serve a determinare la regola stessa e l’universalità non è che la caratteristica formale del fine.

Allo stesso modo, la verità non è un oggetto astratto, conoscibile nella sua totalità in modo definitivo, ma è piuttosto legata al caso particolare, alla situazione storica; ha sempre a che fare con un interesse, non nel senso di una volontà di potenza occultata sotto la maschera della verità, ma nel senso per cui ogni esperienza interessa chi ne è coinvolto, semplicemente perché lo riguarda e può cambiare la sua vita. L’«autentico evento ermeneutico» implica che la parola che ci giunge da un’alterità «ci tocca direttamente, come una parola che si rivolga specificamente a noi»[65]. Perciò un oggetto storico, artistico, o di qualunque altro genere, si dà nella sua verità soltanto nel momento dell’applicatio al caso specifico.

Nell’ermeneutica teologica e giuridica questa è intesa come l’instaurazione, mediante l’atto interpretativo, di una relazione tra il testo e un caso concreto. Analogamente, ogni atto di comprensione corrisponde a un’applicazione di qualcosa di universale a una specifica situazione[66]. Ma, come nel caso della phronesis non si tratta di comportarsi sulla base di una regola prestabilita, così nel caso della comprensione non si tratta di applicare al concreto qualcosa che prima possa essere afferrato nella sua autonomia; comprensione e applicazione, universale e particolare, sono indisgiungibili nel loro manifestarsi. L’interprete, infatti, «non può proporsi di prescindere da se stesso e dalla concreta situazione ermeneutica nella quale si trova». Se vuole comprendere il suo oggetto, «deve metterlo in rapporto proprio con questa situazione»[67].

Un esempio di che cosa questo rapporto con la situazione abbia a che fare con la verità può essere rinvenuto nella teoria estetica che Gadamer elabora nella prima parte di Verità e metodo. L’esperienza estetica, infatti, «implica un comprendere»[68], e dunque una applicatio ermeneutica. Il filosofo si serve del concetto di gioco per illustrare l’ontologia dell’opera d’arte. Il primo assunto fondamentale è che, nel gioco, il soggetto – sub-jectum, ciò che sta sotto, «quello che permane e dura»[69] – non è il giocatore, ma il gioco stesso, sicché «ogni giocare è un esser-giocato»[70]. Infatti, l’atto del giocare, che pone in essere il gioco, cancella l’identità dell’individuo, facendone un puro giocatore, inserito in un mondo nuovo, «diverso, chiuso in sé stesso»[71].

Per descrivere questo processo Gadamer introduce il concetto di «trasmutazione in forma»[72], che descrive un processo tale per cui qualcosa, nella sua totalità, diviene qualcosa d’altro, negando completamente la sua origine; il fatto che la trasmutazione si compia in una forma significa che il suo risultato è ontologicamente autonomo e non ha bisogno di essere confrontato con qualcosa di esterno, rispetto al quale possa essere considerato adeguato[73].

Il senso di tale trasmutazione del reale è che in essa «viene tratto in luce ciò che altrimenti sempre si sottrae e si cela»[74]. Il lessico qui impiegato da Gadamer rimanda naturalmente alla semantica dell’alétheia su cui Heidegger ha tanto insistito e indica che l’esperienza dell’arte è esperienza di verità. L’arte fornisce una rappresentazione del reale tale da fornirci di esso una visione inedita, che ci permette di coglierne l’essenza, in modo che «l’essere della rappresentazione (Darstellung) è più che l’essere del materiale rappresentato».

Lo «scarto ontologico»[75] che si determina tra il reale e la sua trasmutazione è dato dal rapporto dell’opera con lo spettatore, il riferimento al quale è indispensabile al compimento del significato dell’opera stessa[76]. La verità è tale, dunque, perché rimanda a colui che la esperisce, senza il quale, come già per Heidegger, la verità non si darebbe. Questo rimando, del resto, come ha scritto Gaetano Chiurazzi, «costituisce per l’ermeneutica il presupposto di ogni verità»[77]. La teoria gadameriana della verità dell’arte vuole significare essenzialmente che, «con la verità, la realtà si arricchisce della dimensione “coscienziale”, intendendo con questo il fatto che, in essa, si manifesta un sapere, si ri-conosce qualcosa»[78].

Questo rapporto si dà mediante l’applicatio interpretativa, che rapporta l’opera al tempo della sua fruizione. Per questo Gadamer impiega il termine Darstellung per indicare la «rappresentazione» (così traduce Vattimo), aggiungendo che essa «va riconosciuta come il modo di essere dell’opera d’arte in quanto tale». La Darstellung è tale solo nel momento in cui si dà, così come il gioco non è l’insieme delle regole, ma è l’atto stesso del giocare. Ciò appare nel modo più chiaro nel caso di quelle arti, come il teatro e soprattutto la musica, le cui opere non si danno al di fuori della loro esecuzione, la quale è sempre anche interpretazione. L’opera non esiste come ente semplicemente-presente, ma dev’essere sempre interpretata, da chi la esegue quanto da chi ne fruisce.

Se ogni Darstellung è una trasmutazione in forma e implica un rapporto con uno spettatore temporalmente situato, ciò significa che l’opera d’arte è tale da avere il suo essere «solo nel divenire e nel ricorrere»[79]. Questo non va però inteso come un’insufficienza, una mancanza di senso autonomo. Il rapporto allo spettatore è ontologicamente parte dell’essere dell’opera, che altrimenti sarebbe pura traccia di un passato remoto, senza alcuna relazione con il nostro mondo. Rendere l’opera contemporanea è perciò il compito dell’interprete, il quale deve sforzarsi di superare ogni mediazione per far pervenire l’opera a «una totale presenzialità»[80].

Il tentativo di comprendere l’opera d’arte come oggetto da indagare mediante un metodo storico-scientifico, anziché come evento di verità, impedisce di stabilire con essa quel rapporto vitale che può darsi solo con la messa in atto della Darstellung. Il rapporto storiografico si situa piuttosto sul piano della Vorstellung[81], nel senso lo storico «pone» (stellt) l’opera «dinanzi» (vor) a sé come un oggetto semplicemente-presente (vorhanden), recidendo ogni rapporto di senso.

Ma in che modo ciò che è esperito nell’evento ermeneutico ha il carattere dell’universalità? Per comprenderlo è necessario fare riferimento alla nozione di «classico». Ciò che è considerato tale e tramandato storicamente da una tradizione è riconosciuto come «vero» e sottoposto a una «sempre rinnovata verifica»[82], la quale consiste nella possibilità stessa di renderne contemporaneo il contenuto. Il classico è tale, ed è «vero», solo perché e fino a quando è passibile di sempre nuove interpretazioni, proprio perché l’interpretazione è il luogo del darsi della verità. Universale, quindi, è ciò che si presta a infinite particolarizzazioni, così come il bene, in Aristotele, si offre a infiniti casi concreti.

Questo tipo di universalità è stato definito da Chiurazzi «intensionale»[83]. Secondo la logica formale, un concetto è tanto più universale quanto più a esso corrisponde una maggiore estensione e, con proporzionalità inversa, una minore intensione. Ciò significa che l’universalità viene intesa come la qualità del concetto che fa astrazione, cioè prescinde, dalle differenze qualitative dei particolari sussunti, offrendo l’immagine delle caratteristiche comuni a tutti. L’universalità intensionale è invece propria del concetto che racchiude in sé tutte le differenze, aprendosi così a una molteplicità di possibili interpretazioni.

Si tratta di una concezione della verità che non è elitaria, poiché valorizza l’esperienza di ciascuno, né violenta, in quanto impedisce di comprendere l’universalità del vero come esauribile in singole interpretazioni e perciò permette di pensare al dialogo, al confronto e all’inclusione dell’altro, come mezzi positivi per arricchire l’intensionalità del vero[84]. Infine, non vi è alcun motivo nichilistico, poiché l’interpretazione non può essere condotta arbitrariamente. Per essere autentica, essa deve lasciar-essere l’opera nel suo darsi, così come il giocatore non ha facoltà di stravolgere il gioco, ma dev’essere «giocato» da esso. Nel fare questo, l’interpretazione si inserisce sempre all’interno di una tradizione, con la quale deve fare (anche criticamente) i conti, e che perciò assume un carattere normativo[85].

Tuttavia anche questa impostazione non è esente da difficoltà. Non esiste, infatti, un’unica tradizione, non soltanto perché esistono culture diverse[86], ma anche all’interno di una stessa cultura. Si tratta di tradizioni rivali e incommensurabili, alla base di un dibattito che non può giungere ad alcun esito razionalmente accettabile se non si comprendono le ragioni delle differenze e i criteri in base ai quali una tradizione può essere giudicata superiore a un’altra[87]. Gadamer sembra dare per scontato che esista un elemento di verità in qualsiasi tradizione, e ciò sarebbe garantito dalla sua stessa permanenza nel tempo. Il fatto che, ad esempio, un «classico» continui a parlare ai suoi lettori, non è un criterio sufficiente di verità, perché nulla impedisce che vi sia una tradizione legata - per fare un esempio estremo - al Mein Kampf di Hitler, ma è difficile ammettere che tale opera contenga una verità. Tuttavia, se si nega ciò, resta indicato da Gadamer soltanto quando il processo interpretativo si rapporta con verità all’oggetto, e non quando l’oggetto, di per sé, è vero. Probabilmente, del resto, lo scopo di Verità e metodo, che a che fare con l’epistemologia delle scienze dello spirito, era proprio quest’ultimo.

 5. Verità e pensiero tecnico

Se per Gadamer la verità si dà nell’atto interpretativo che pone in relazione un soggetto con un’alterità, per Pareyson il testo, l’opera d’arte, il discorso sono già esse stesse interpretazione della verità. In quest’ottica, l’interpretazione è un fenomeno originario, nel senso che «qualifica quel rapporto con l’essere in cui risiede l’essere stesso dell’uomo»[88].

Ogni opera dello spirito umano può essere, per Pareyson, o espressiva o rivelativa. Nel primo caso «la storicità esaurisce l’essenza stessa del pensiero»[89], in quanto ciò che viene a espressione è unicamente la situazione storica contingente; si tratta, dunque, di ideologia. Il pensiero rivelativo nasce anch’esso in peculiari circostanze di cui è inevitabilmente espressione; tuttavia, il suo significato appare come inesauribile, proprio perché è rivelazione di verità. Quest’ultima non può essere oggettivata, conosciuta nella sua totalità e formulata in un insieme compiuto di proposizioni. Essa si dà alla storia e si rivela in quelle formulazioni che non si riducono alla loro storicità, ma lasciano aperto lo spazio della comprensione e dell’interpretazione.

Ma il pensiero rivelativo, in quanto manifestazione della verità, è già esso stesso interpretazione e proprio per questo dà origine a una tradizione interpretativa, che non si costituisce tanto come sempre rinnovata riattualizzazione del testo, bensì come sempre rinnovata manifestazione della verità, che nel testo si è rivelata. «All’interpretazione della verità – scrive Pareyson – è necessariamente legata la possibilità di una tradizione: infatti l’interpretazione dà una formulazione della verità, ma la possiede come inesauribile; […] l’incessante approfondimento che essa sollecita collega lo svolgimento delle possibilità attuali non solo col patrimonio delle possibilità già svolte, ma con la fonte stessa delle infinite possibilità»[90].

L’opera autentica è interpretazione della verità, mentre ciò che risulta essere mera espressione del tempo storico «non merita […] il nome di interpretazione»[91]. Perciò, la comprensione del pensiero espressivo – potremmo dire: dell’opera inautentica – non può essere attuata mediante una tradizione interpretativa, ma richiede un processo di «smascheramento»[92] del significato nascosto dietro il discorso esplicito. Si tratta dunque di risalire alle condizioni storiche che hanno originato tale pensiero[93], proprio perché nient’altro si trova in esso, seppure in forma ideologicamente distorta.

La differenza tra Gadamer e Pareyson emerge proprio là dove essi utilizzano lo stesso esempio per parlare di verità, ossia quello della Darstellung dell’opera d’arte[94]. Conviene dunque riportare per esteso un paragrafo di Pareyson:

E come l’opera, lungi dal dissolversi in una molteplicità di esecuzioni arbitrarie, rimane identica a sé stessa nell’atto che si consegna a ciascuno di quelle che sappiano renderla e farla vivere, e queste esecuzioni sempre nuove e diverse, lungi dall’essere mere approssimazioni o semplici riverberi d’un’unica esecuzione che si pretenda ottima ed esemplare, sono la vita stessa dell’opera, cioè l’opera in quanto parla a tutti nella maniera in cui ciascuno sa meglio intenderla; così la verità, lungi dal disperdersi nelle proprie formulazioni, ne alimenta essa stessa la pluralità, conservandosi unica e identica proprio in quanto s’incarna in ciascuna di quelle che sappiano coglierla e rivelarla, e queste sue formulazioni storiche e molteplici, lungi dal rinunciare alla verità intemporale e unica, con la sottintesa e assurda nostalgia per una formulazione unica e perfetta, sono piuttosto l’avvento temporale della verità, cioè la verità parlante a tutti, ma a ciascuno nel suo personale e irripetibile linguaggio.[95]

Si potrebbe segnalare la differenza tra i due autori mediante due formule: mentre Pareyson vuole mettere in luce che ogni opera autentica si configura come interpretazione della verità, la preoccupazione di Gadamer sarebbe piuttosto quella di affermare la verità dell’interpretazione. Il filosofo tedesco resta legato alla concezione della verità come corrispondenza, dalla quale vuol prendere le distanze; egli, infatti, non fa che sostituire l’idea per cui la verità sia una qualità possibile dell’enunciato con quella per cui essa è una qualità possibile dell’interpretazione. Per Pareyson, invece, la verità è l’essere stesso, perciò essa è ontologicamente antecedente a qualsiasi formulazione. In altre parole, mentre Gadamer è un pensatore post-metafisico, Pareyson recupera l’eredità dell’idealismo tedesco.

Possiamo rintracciare, infatti, alla base del discorso del filosofo italiano, una metafisica di stampo fichtiano, che non ha nulla a che fare con la metafisica oggettivistica e potenzialmente violenta, criticata da Vattimo. Nel pensiero del cosiddetto «secondo» Fichte, la verità, ovvero l’essere, viene intesa come il non-essere del sapere; vi è dunque una verità in sé, che risulta inconoscibile. Essere e verità sono infatti sinonimi dell’assoluto, che in quanto tale è la negazione del finito, e poiché il sapere è di pertinenza dell’uomo, in esso non si può dare l’assoluto. Perciò Fichte scrive (secondo la traduzione italiana che, non a caso, è di Pareyson) che «il fondamento della verità non si trova certo nella coscienza, bensì esclusivamente nella verità stessa; dalla verità tu devi dunque sempre defalcare la coscienza in quanto questa non importa per nulla a quella»[96].

Ciò non significa che la verità sia inaccessibile alla coscienza, ma che essa non può mai essere esaurita dal sapere, il quale è «fenomeno esteriore della verità»[97], manifestazione dell’essere alla coscienza. Vi è una relazione dialettica fra verità e coscienza, molto simile a quella rintracciata da Heidegger, per cui nel momento in cui vi è il sapere, allora si dà anche la verità, la quale, a sua volta, non può darsi che nel sapere. Poiché il sapere è manifestazione dell’assoluto, esso rimanda all’essere inesauribile, di cui ogni sapere è fenomeno. Allo stesso modo, per Pareyson, l’essere è l’inesauribile[98] che eccede ogni interpretazione, sollecitando perciò stesso la pluralità dei punti di vista e l’instaurarsi delle tradizioni, secondo un concetto ancora una volta intensionale di universalità.

Pareyson, come Heidegger, rivendica l’estraneità del proprio pensiero alla dicotomia fra teoria e prassi, ponendosi a un livello ontologicamente «più profondo e più originario». Originario è, infatti, il rapporto tra persona ed essere, sicché la verità dev’essere intesa come «la radice e la norma originaria» tanto della teoria quanto della prassi, le quali, senza rapporto alla verità, si riducono a «tecnica»[99], cioè a strumenti della produzione o della lotta ideologica per il predominio. Proprio perché il pensiero e la prassi sono così ridotti a strumento, essi figurano come mera espressione del proprio tempo storico; essi sono «strumento dell’azione in quanto specchio della situazione»[100].

È in riferimento a queste considerazioni che sopra si è mossa la critica al nichilismo di Vattimo, che consapevolmente abbandona ogni legame con la verità e crede di legittimarsi affermando di essere espressione adeguata del proprio tempo[101]. Il pensiero debole si propone esplicitamente, con un tono pragmatico e strumentale, come «pensiero dei deboli», sicché la Verwindung della metafisica perseguita quale compito del pensiero, risulta essere una riduzione del pensiero a ideologia. Al contrario Pareyson rivendica il «carattere speculativo della filosofia, il quale si può sostenere solo con l’abbandono della metafisica ontica e oggettiva, con l’affermazione dell’inoggettivabilità della verità, col riconoscimento dell’indivisibilità di rivelazione ed espressione»[102].

L’ermeneutica pareysoniana è perciò esente tanto dai limiti del nichilismo, quanto dalle eccessive pretese della metafisica oggettiva. Essa si distanzia anche da ogni elitarismo, in quanto basata su un legame fichtiano tra soggettività e assoluto, secondo il quale ogni persona può vivere nella verità, purché riconosca la sua autentica natura, che è sempre anche un compito morale (la fichtiana Bestimmung des Menschen ha entrambi questi significati).

 6. La verità in comune

Raccogliendo il richiamo a Fichte, cerchiamo ora di delineare la dimensione comunitaria della verità, nella convinzione (già espressa) che l’individuo da solo non possa giungervi. Com’è noto, la filosofia fichtiana ha il suo perno sulla soggettività libera. Nel Diritto naturale e nel Sistema di etica, tuttavia, il filosofo si trova a dover affrontare la contraddizione per cui il soggetto non può porsi come libero senza aver fatto esperienza della libertà, ma d’altra parte non può far esperienza della libertà senza già essersi posto come libero. Tale contraddizione può essere risolta soltanto ammettendo che il soggetto è determinato dall’esterno alla libertà; ma poiché questa determinazione non può avere il carattere della necessità (altrimenti la libertà sarebbe soppressa e si cadrebbe in una nuova contraddizione), si deve ammettere che essa è un «invito», un’esortazione (Aufforderung) alla libertà. Ulteriore conseguenza di questo ragionamento è che la fonte di questa esortazione deve avere un concetto della libertà e perciò deve trattarsi di una soggettività libera, quindi di un altro uomo.

Così Fichte spiega filosoficamente il fenomeno dell’intersoggettività, concludendo che «il concetto dell’uomo è così null’affatto concetto di un singolo, giacché un singolo è impensabile, ma di una specie» e chiarendo che «l’invito alla libera autoattività è ciò che si chiama educazione. Tutti gli individui debbono essere educati a uomini, altrimenti non diventerebbero uomini»[103]. Nel Sistema di etica questo assume un significato morale, poiché dal fatto che la libertà del singolo è condizionata necessariamente dalla libertà dell’altro, è fatto coerentemente derivare l’imperativo di non sopprimere la libertà altrui, perché in tal modo si annienterebbe la condizione della propria stessa libertà[104].

L’appello alla libertà che è rivolto dall’uomo all’uomo corrisponde a una sollecitazione a scoprire la propria autentica Bestimmung, cioè una vita che attinga all’essere quale fonte della verità per seguirne i dettami tanto nella conoscenza quanto nella pratica. In altre parole, l’invito alla libertà da parte dell’altro è la prima manifestazione della verità, in quanto fonte di comprensione del legame ontologico che lega la persona all’essere. Di conseguenza, l’esperienza della verità implica il rispetto dell’alterità, in base al riconoscimento che la dignità e il compito propri della persona, come ha scritto Pareyson, consistono «nel farsi ascoltatrice della verità»[105].

Per Fichte l’uomo «è destinato (bestimmt) alla società»[106]. E la destinazione dell’uomo in società è «un avanzamento comunitario, un avanzamento di noi stessi in virtù dell’uso del libero operare degli altri su di noi, e un avanzamento degli altri tramite l’incidenza del nostro operare su di essi come enti liberi»[107].

La verità di un pensiero, di un’azione o di un’intera tradizione è perciò saggiata dal rispetto che questa mantiene nei confronti della libertà altrui. Il filosofo, perciò, è colui che, socraticamente, mette in discussione la parzialità delle opinioni per far emergere l’interesse autentico della comunità, mentre l’ideologo, il sofista, è colui che spaccia per interesse pubblico ciò che in realtà è un interesse privato. Come ha intuito Costanzo Preve, l’opposizione tra verità e relativismo ha proprio qui la sua origine e il suo significato; la verità è «funzione della riproduzione pubblica», cioè della buona vita (eu zen) del collettivo, mentre il relativismo è «funzione degli interessi privati»[108].

Perciò, come si diceva nell’Introduzione, la verità assume un significato primariamente pratico, regolando la convivenza umana, e solo su questa base si può stabilire quando in generale un pensiero o un’azione sono manifestazione di verità. Ciò non significa, naturalmente, né che la comunità abbia la prerogativa di giungere a un possesso definitivo e compiuto della verità, né che essa debba tenere lontano da sé tutto ciò che risulta non conforme al vero. Come l’ermeneutica filosofica insegna, la verità è inesauribile e si dà soltanto nell’interpretazione, perciò ogni voce è degna di essere accolta in dialogo. Ciò che qui si intende mettere in discussione è unicamente il carattere privato dell’esperienza della verità, per proporre l’abbozzo di una teoria della verità che non sia né violenta, né elitaria, né nichilistica, ma pluralista, umanista e positiva, in grado di rendere conto anche della dimensione sociale dell’esistenza.

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[1] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 56.

[2] Id., L’essenza della verità, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1997, p. 91.

[3] Cfr. G. Chiurazzi, L’esperienza della verità, Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 51-53; M. Heidegger, Essere e tempo, § 44b.

[4] E. Berti, Verità e filosofia, http://www.veritatis-splendor.net/DocumentiVS/Berti_Verità%20e%20Filosofia.pdf, p. 10 (url visitato in data 06/06/2014). Il testo è tratto dal volume V. Possenti, (a cura di), Ragione e verità: l’alleanza socratico-mosaica, Armando, Roma 2005.

[5] Ivi, p. 11.

[6] Metaph. Z4, 1030a 10-15.

[7] «Sostanza è quella detta nel senso più proprio e in senso primario e principalmente, la quale né si dice di qualche soggetto né è in qualche soggetto: ad esempio, un certo uomo o un certo cavallo» (Cat. I, 5, 2a 11-13).

[8] Cfr. Cat. I, 5, 2b 6.

[9] Eth. Eud., II, 1, 1219a 4.

[10] Eth. Eud., Rizzoli, Milano 2012, p. 365.

[11] M. Zanatta, nota 1 a Eth. Nic., I, 6, Rizzoli, Milano 1986, p. 407.

[12] Cfr. ad es. Metaph. 1051b 1-5

[13] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1.1.

[14] Ivi, 6.421.

[15] DK, B 123.

[16] M. Heidegger, Essere e tempo, § 44b. (Di qui in poi l’opera è indicata con l’abbreviazione SuZ; per la traduzione utilizzata si rimanda alla Bibliografia).

[17] Cfr. ad es. M. Heidegger, L’essenza della verità cit., pp. 84-85.

[18] Cfr. SuZ, § 63: «Se però “c’è” essere solo in quanto la verità “è”, e se la comprensione dell’essere si modifica sempre secondo il modo della verità, la verità originaria e autentica dovrà garantire la comprensione dell’essere dell’Esserci e dell’essere in generale» (corsivo mio).

[19] Id., L’essenza della verità cit., p. 49.

[20] Ivi, pp. 56 ss.

[21] Ivi, pp. 90 ss.

[22] Ivi, p. 164.

[23] Cfr. SuZ, § 27.

[24] Cfr. ivi, §§ 35-37.

[25] Ivi, § 44b.

[26] Ivi, § 9, nota d.

[27] Id., Lettera sull’«umanismo» cit., p. 95.

[28] SuZ, § 32.

[29] Cfr. ivi, § 31.

[30] Ivi, § 32.

[31] Ivi, § 31.

[32] Cfr. ivi, § 18.

[33] Ivi, § 33.

[34] Cfr. ivi, § 18.

[35] Ivi, § 26.

[36] Ibidem.

[37] Ivi, § 27.

[38] Questo elenco corrisponde a ciò che secondo Heidegger può essere oggetto di un’asserzione; cfr. ivi, § 33.

[39] M. Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, pp. 13 ss.

[40] Cfr. SuZ, § 26.

[41] Id., Lettera sull’«umanismo» cit., p. 56.

[42] Tale terimine in Platone indica «la “conoscenza” in generale, cioè il coglimento del vero, l’avvedutezza e il discernimento» (Id., L’essenza della verità cit., p. 60).

[43] SuZ, § 44b.

[44] Id., L’essenza della verità, pp. 106 ss.

[45] G. Lukács, La distruzione della ragione, tr. it. E. Arnaud, Einaudi, Torino 1974³, pp. 518 ss.

[46] Ivi, p. 496.

[47] M. Heidegger, La questione della tecnica cit., p. 24.

[48] Id., Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo Spiegel, a cura di A. Marini, Ugo Guanda, Parma 1987, p. 136.

[49] G. Vattimo, Della realtà. Fini della filosofia, Garzanti, Milano 2012, p. 60.

[50] Ivi, p. 216.

[51] W. Benjamin, Angelus novus. Scritti e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1962, p. 79. Vattimo cita questa frase in diversi saggi contenuti in Della realtà cit.

[52] Ivi, p. 113.

[53] Ivi, p. 174.

[54] Ibidem.

[55] Ivi, p. 171.

[56] Ivi, p. 172.

[57] Ivi, p. 173.

[58] Ivi,p. 173.

[59] Ibidem.

[60] Non che questo sia un demerito dell’opera di Vattimo, il cui intento esplicito non è un’interpretazione di Heidegger, ma uno sviluppo autonomo della sua eredità.

[61] H.-G. Gadamer, Verità e metodo, a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano 2000², p. 49.

[62] Ivi,pp. 51-53.

[63] Ivi, p. 65.

[64] Eth. Nic. VI 2, 1139 a 23-27.

[65] H.-G. Gadamer, Verità e metodo cit., p. 939.

[66] Cfr. ivi, pp. 635-645.

[67] Ivi, p. 669.

[68] Ivi, p. 225.

[69] Ivi, p. 229.

[70] Ivi, p. 237. In corsivo nell’originale.

[71] Ivi, p. 247.

[72] Cfr. ivi, pp. 245 ss.

[73] Non si può quindi intendere la verità di una rappresentazione sulla base di una teoria corrispondentista della verità.

[74] Ivi, p. 249.

[75] Ivi, p. 253

[76] Cfr. ivi, p. 243.

[77] G. Chiurazzi, L’esperienza della verità cit., p. 109.

[78] Ivi, p. 92.

[79] H.-G. Gadamer, Verità e metodo cit., p. 269.

[80] Ivi, p. 277.

[81] Ivi, p. 359.

[82] Ivi, p. 595.

[83] G. Chiurazzi, L’esperienza della verità cit., pp. 94-95.

[84] Cfr. ibidem.

[85] Cfr. p. 261.

[86] Il concetto gadameriano di «fusione di orizzonti» si è rivelato assai fecondo nella trattazione dei rapporti fra le diverse culture. Per citare solo un esempio, cfr. C. Taylor, Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes, in J. Malpas et al., (eds.), Gadamer’s Century: Essays in Honour of Hans-Georg Gadamer, MIT press, Cambridge (Mass.) 2002, pp. 279-297; ora in C. Taylor, Dilemmas and Connections. Selected Essays, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2011, pp. 24-38.

[87] Questa idea è alla base di tutta la riflessione di A. MacIntyre; cfr. in particolare Giustizia e razionalità, tr. it. di C. Calabi, Anabasi, Milano 1995, 2 Voll.

[88] L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971, p. 53.

[89] Ivi, p. 94.

[90] Ivi, pp. 46-47.

[91] Ivi, p. 54.

[92] Cfr. ivi, p. 22

[93] Cfr. ivi, p. 94.

[94] Non va dimenticato che in Verità e metodo è citata l’Estetica di Pareyson. Anche se questo rimando non è presente dove Gadamer parla di verità dell’arte, la corrispondenza era nota a entrambi gli autori.

[95] Ivi, p. 69.

[96] J. G. Fichte, La dottrina della scienza esposta nell’anno 1804, tr. it. di L. Pareyson, in M. F. Sciacca, M. Schiavone, (a cura di), Grande antologia filosofica, XVII, Marzorati, Milano 1971, p. 1034.

[97] Ibidem.

[98] Egli definisce infatti la sua filosofia come un’«ontologia dell’inesauribile»; cfr. ad es. L. Pareyson, Verità e interpretazione cit., p. 28.

[99][99] Cfr. ivi, pp. 104-105.

[100] Ivi, p. 98.

[101] Cfr. G. Vattimo, La vocazione nichilistica dell’ermeneutica, in Id., Oltre l’interpretazione, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 3-19.

[102] L. Pareyson, Verità e interpretazione, p. 101.

[103] Queste citazioni sono tratte dal Diritto naturale e sono riportate in A. Masullo, La comunità come fondamento. Fichte Husserl Sartre, Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1965, p. 132.

[104] Cfr. ivi, p. 135.

[105] L. Pareyson, Verità e interpretazione cit., p. 170.

[106] J. G. Fichte, Missione del dotto, a cura di D. Fusaro, Bompiani, Milano 2013, p. 227.

[107] Ivi, p. 235.

[108] Costanzo Preve, Lettera sull’Umanesimo, Petite Plaisance, Pistoia 2012, p. 126.