Liberazione dell'uomo (Heidegger)

"L'affrancamento dalle catene non è quindi una liberazione effettiva dell'uomo, ma rimane esteriore e non coglie l'uomo nel suo proprio sé. Cambiano solo le circostanze, ma il suo stato interiore, il suo volere non subiscono alcuna trasformazione. Certo, il prigioniero vuole, ma quello che vuole è il ritornare in catene. Volendo questo, egli vuole il non volere: vuole non essere coinvolto in prima persona. Si sottrae e rifugge dalla pretesa di abbandonare del tuto la sua situazione precedente. Inoltre è ben lontano dal capire che l'uomo è di volta in volta unicamente quello che ha la forza di predetendere da sé." (M. Heidegger)

Dall'Europa delle diseguaglianze alla comunità di nazioni

1. Il 12 Ottobre 2012 è stata annunciata la decisione, da parte del Comitato Nobel Norvegese, di assegnare un premio per la pace all’Unione Europea. La notizia, com’era prevedibile, ha provocato le più disparate reazioni sui giornali, sui siti internet, sulle piazze virtuali dei social networks.

Ma non c’è da stupirsi se il premio Nobel per la pace, che dovrebbe essere un altissimo riconoscimento per azioni esemplari, viene assegnato a personaggi o istituzioni politiche di rilievo che, in quanto tali (purtroppo), che cosa sia la pace davvero non l’hanno mai sperimentato: basti pensare a Barack Obama, il quale, pur con tutti i meriti che gli si possono attribuire, non può essere indicato come esempio di “portatore di pace” nel mondo.

Non c’è da stupirsi, dunque, ma non solo perché siamo abituati ad assegnazioni improprie. Il motivo principale per cui esse non sono una novità è che sono perfettamente in linea con il messaggio palesemente falso trasmesso da tutte le istituzioni e gran parte degli strumenti informativi circa il tema della guerra. Innanzitutto, il conflitto armato che da sempre ha portato questo nome, è stato da tempo ribattezzato con i vari sinonimi di “missione di pace”, “esportazione della democrazia”, e via dicendo. Perciò, se l’Unione Europea conta numerosi suoi paesi membri all’interno di un’organizzazione come la NATO, il fatto che gli sforzi bellici siano presenti e massicci, non fa problema: essi non sono guerra, ma missioni umanitarie.

In secondo luogo, sembra essersi affermata l’idea che il termine “pace” sia il contrario di “guerra” e perciò, se il secondo non viene più usato, è naturale che al suo posto si debba usare il primo. Ma questo porta con sé un secondo grave errore: non soltanto si riconducono alla semantica della pace dei conflitti armati, ma anche si ignora che il vero contrario di “pace” è piuttosto “violenza”. Quest’ultima si esplica in infiniti modi, ed è qualcosa che verosimilmente non sarà mai estinto dal mondo. E tuttavia vi sono forme di violenza, al di là delle “missioni umanitarie”, verso le quali le istituzioni europee, insieme a quelle dei paesi membri, devono essere considerate responsabili al massimo grado.

Sarebbe bastato considerare alcune di queste per comprendere come l’assegnazione di un premio per la pace sia inadeguato, persino sottoforma di auspicio. Ma d’altra parte, com’è si è detto, la ristretta rosa di significati attribuiti dai media politicamente corretti ai termini in questione, è una condizione evidente per una necessaria cattiva attribuzione di simili premi (che del resto sono “politicamente corretti” per loro stessa natura).

2. Il testo delle motivazioni per l’attribuzione del Nobel all’UE[1] non fa riferimento all’esistenza o meno di confitti al di fuori dei confini dell’Unione stessa. Fatto piuttosto grave, ma dato che si pone attenzione soltanto alle relazioni tra gli stati membri, ritengo sia giusto, in questa sede, limitarsi a discutere di queste.

È certamente vero che tra i paesi che hanno dato vita al processo di integrazione europea dalla fine della seconda guerra mondiale non si sono più verificate guerre; ed è certamente vero che questa è una novità storica rilevante, dal momento che per secoli questi Paesi (o i loro antenati) hanno avuto sanguinosi ed interminabili scontri; è vero, infine, che oggi una guerra (anche mondiale) difficilmente – ma non è da escludere – vedrebbe i paesi europei rivaleggiare come antichi avversari.

Ma a tutto questo possono essere mosse tre obiezioni: in primo luogo, se ci si riferisce all’immediato periodo successivo alla guerra (che è compreso nei “sessant’anni” cui le motivazioni del premio fanno riferimento), è probabilmente corretto sostenere, come ha fatto il prof. Massimo de Leonardis, che allora l’integrazione europea è nata al riparo della NATO e che, almeno per quanto riguarda il primo periodo, «il processo di integrazione europea non è […] la causa della pace in Europa, ma semmai il frutto di una pace che era garantita da altri fattori». Questi fattori furono da una parte l’esistenza della NATO e dall’altra l’emergere della tensione tra Unione Sovietica e Stati Uniti, che garantirono un periodo di non belligeranza, poiché qualunque attacco sarebbe stato distruttivo per tutti[2].

In secondo luogo, un’unione politica non esisteva ancora, e l’instaurazione di rapporti pacifici tra i paesi membri non fu dovuta a un particolare senso di rispetto nei confronti di «democrazia e diritti umani», quanto piuttosto da interessi economici relativi alla produzione e al commercio del carbone e dell’acciaio. Questi interessi, peraltro, non erano neppure genuinamente europei, ma provenivano piuttosto dagli Stati Uniti. Al termine del conflitto mondiale l’Europa era infatti devastata e gli Stati Uniti ritennero di intervenire per aiutare la ripresa delle economie nazionali europee, varando l’European Recovery Program nel 1948 (noto come Piano Marshall). Dopo la sua definitiva approvazione venne costituita, tra l’altro, l’Organization for European Economic Cooperation, un’istituzione per la cooperazione economica dei paesi europei che si sforzò da subito di favorire la realizzazione di quegli obiettivi di integrazione che saranno poi fatti propri dalla CECA, costituita nel 1951. Non solo gli americani avevano facoltà di intervenire nell’economia dei paesi interessati al programma, ma soprattutto era interesse degli Stati Uniti che si creasse un corpo economico unitario in Europa, con il quale istituire rapporti facilitati di commercio.

Secondo quanto Churchill sostenne in un discorso a Zurigo nel 1951, inoltre, i paesi Europei occidentali non erano pronti a fronteggiare la minaccia sovietica, al cui blocco aderivano anche paesi dell’Europa orientale. Era perciò immediatamente necessario, nell’interesse dell’Europa (ma visto dagli Stati Uniti e dai filoatlantici), favorire un’integrazione economica e quindi una collaborazione militare difensiva (con la NATO). In questo modo si incoraggiavano gli Stati Uniti a venire in contro a quei paesi dell’Europa che volevano restare lontani dall’oscura minaccia comunista. Va da sé che questo processo iniziale di integrazione europea portò all’esclusione politica dei partiti comunisti e alla disattesa delle rivendicazioni dei sindacati più radicali.

È su questa scia che nasce il primo vero e proprio organismo europeo, la CECA, che rifletteva gli obiettivi della politica di Washington[3].

In terzo luogo, l’integrazione europea è giunta oggi ad assumere configurazioni paradossali, generando una spirale di conflitti civili in corrispondenza dell’aumento spropositato delle diseguaglianze sociali, tanto all’interno di singoli paesi, quanto, e soprattutto, tra paese e paese. Valga come esempio il dato che ci riferisce come i cittadini più poveri del Lussemburgo abbiano un reddito superiore a quello dei cittadini più ricchi della Romania[4]. Si allarga sempre di più la discrepanza tra paesi creditori e paesi debitori e si assiste ad uno spregiudicato dominio della Germania, con l’appoggio francese, sul resto dell’Europa. Ancora un dato dev’essere ricordato: mentre la disoccupazione cresce in maniera preoccupante in tutta Eurolandia, la Germania registra i suoi minimi storici ed è, quindi, il paese europeo a più alto tasso di occupazione[5].

Cerchiamo di sviluppare un po’ più articolatamente questo terzo punto.

3. La crisi della società europea, che ha determinato la riduzione in povertà di migliaia di famiglie e la crescita vertiginosa della disoccupazione, ha generato una serie di risposte di protesta civile che si sono estese pressoché in tutti i paesi. La più eclatante e organizzata è quella del movimento degli indignati, che in Italia non ha mai preso piede e si è piuttosto canalizzata nella volontà di cambiamento espressa dal Movimento 5 stelle. Quello che mi sembra evidente di questi conflitti civili è che essi non sono in grado di indirizzarsi verso un obiettivo preciso, poiché coloro che ne formano il numero spesso sono coscienti della loro specifica pessima situazione economica, lavorativa e anche esistenziale, ma non riescono a scorgerne le cause, che si annidano nei complessi anfratti istituzionali di un’Europa burocratica e lontana dai suoi cittadini, nonché nell’oscurità dei processi finanziari, i quali vengono alla luce soltanto nei loro risultati finali: i disastri o il “giudizio” dei mercati. Il cittadino percepisce che c’è qualcosa che non va, che non può essere che queste astratte entità decidano al posto loro e giudichino sull’opportunità delle loro scelte, eppure non riescono a comprendere del tutto come ciò sia possibile, e soprattutto non sono dotati degli strumenti democratici per incidere sul funzionamento del cosmo globale che sembra ormai funzionare da sé.

Accanto a questi movimenti di protesta, purtroppo spesso inefficaci, sorgono nei paesi europei sentimenti di xenofobia e intolleranza verso il diverso, una tendenza a rinchiudersi nella propria comunità etnica nella convinzione che gli stranieri siano causa dei propri mali, o comunque che essi non abbiano il diritto di spartire una torta resa piccola dalla crisi e che non appartiene loro. Come conseguenza viziosa, ciò genera un’aggravarsi delle condizioni dei migranti, spesso costretti ad una condizione di clandestinità, alla quale è immediatamente collegata quella di sfruttato, di lavoratore in nero con il timore costante di essere rispedito nel paese che si è lasciato.

Ma l’odio verso l’extracomunitario (cioè l’extraeuropeo) non è il solo. In quella che dovrebbe essere una comunità di nazioni si riscontra anche il sentimento di ostilità nei confronti degli stessi popoli europei, favorendo la nascita di un nuovo nazionalismo egoistico, che anziché favorire una reale integrazione europea (la quale presupporrebbe la solidarietà tra i membri), determina invece disparità inconciliabili di ricchezze. Ad esempio, come ha dichiarato in un’intervista la giornalista tedesca Ulrike Hermann[6], i cittadini della Germania sono per lo più convinti che le cause delle disastrose condizioni economiche in cui versano i paesi come l’Italia siano dovute unicamente alla negligenza di quei paesi stessi e che perciò unicamente ad essi spetti il dovere di pagare. Una rinuncia dalla parte della Germania in favore dei paesi mediterranei (i cosiddetti Pigs, secondo lo spregiativo acronimo che assomma Portogallo, Italia, Irlanda, Grecia e Spagna) sarebbe secondo loro del tutto ingiusto. È ovvio che i tedeschi non sono antieuropeisti, perché sono tra i pochi ad aver avuto sino ad oggi solo vantaggi, ma hanno tuttavia sviluppato un’ostilità mista a superbia nei confronti degli altri paesi.

Per converso, molti cittadini europei, specialmente nei paesi citati, ritengono che la causa dei loro mali sia unicamente dovuta all’Europa, alla perdita di sovranità nazionale da parte degli Stati membri, all’esautoramento dei meccanismi rappresentativi, e sono quindi convinti che la soluzione sia uscire dall’Europa. Questo tipo di nazionalismo, pur essendo opposto al primo, ne è in realtà il complementare. Essi sono due aspetti di quell’integrazione europea che prima ho definito paradossale.

4. È vero che la dimensione sempre più internazionale della politica ha in buona parte privato le tradizionali istituzioni della democrazia rappresentativa dei loro poteri, e che gran parte delle decisioni che riguardano il nostro ordine mondiale derivano dalle scelte di una ristretta «oligarchia capitalistica transnazionale» (Luciano Gallino). Ma intanto bisogna rilevare come le istituzioni abbiano il dovere di uniformarsi al mutare delle circostanze storiche, pena la loro esclusione da qualsiasi potere decisionale; inoltre va rilevato come anche le istituzioni attualmente esistenti non siano in realtà prive di qualsiasi potere, ma siano andate volontariamente incontro alla loro stessa dissoluzione.

Un difetto connaturato alla democrazia rappresentativa, che già Jean-Jacques Rousseau evidenziava, è dato dal fatto che, una volta eletti i propri delegati, ci si disinteressa del loro operato[7], il quale spesso diventa anche difficile da monitorare. Questo problema dunque non è nuovo e non è quindi una conseguenza della globalizzazione, anche se forse questa l’ha reso ancora più grave.

Ora, appurato che esiste questo problema, non si può incolpare l’Europa se i politici degli Stati europei hanno determinato «con il proprio agire la propria presunta impossibilità d’azione»[8]. La colpa sarà dei politici stessi, quindi dei loro distratti elettori che si disinteressano del loro operato. Un esempio su tutti è l’approvazione del Patto di bilancio europeo, passata (almeno in Italia) sotto silenzio, e che è un caso eclatante delle politiche di austerità. Esso costringe i paesi firmatari a ridurre il debito pubblico di un ventesimo all’anno e a introdurre nella loro carta costituzionale l’obbligo del pareggio di bilancio, e avrà come conseguenza il taglio di miliardi di risorse pubbliche nei prossimi venti anni. Si può dire che questo patto sia stato imposto agli stati europei? Direi di no, dal momento che il Regno Unito e la Repubblica Ceca non l’hanno accolto e che l’approvazione negli altri paesi è passata per i parlamenti nazionali[9].

Bisogna allora fare attenzione a non farsi ingannare da quello che Ulrich Beck ha chiamato «il falso mito del “mondo globalizzato”», in base al quale, «i politici [e soprattutto gli elettori] si considera[no] le pedine di un gioco di potere governato dal capitale che agisce sul piano globale»[10]. Infatti «affinché il capitale globale riesca a conseguire un potere “inviolabile”, occorre che la politica persegua in maniera attiva la propria autodistruzione»[11].

5. Tutte queste contraddizioni tra la realtà e il percepito, e la già notata inefficacia della gran parte dei movimenti di protesta, non deve comunque oscurare il punto principale di cui stiamo discutendo: l’Europa è un tessuto di disparità e diseguaglianze, che possono essere considerate forme di violenza a pieno titolo, in quanto portano con sé povertà, sfruttamento, ecc.

La realtà dell’Unione europea di oggi può essere considerata, inoltre, in contraddizione con i suoi stessi principi giuridici. Il Trattato di Lisbona del 2007, per esempio, ha stabilito che l’Unione «si adopera per lo sviluppo sostenibile dell’Europa» e che si essa si base su «un’economia sociale di mercato»[12]. Com’è noto, il concetto di sostenibilità non riguarda soltanto il rapporto tra la produzione e l’ambiente (e anche sotto questo aspetto l’Unione Europea disattente ampiamente i suoi principi), ma anche quello tra economia e società: secondo la Commissione mondiale sull’ambiente e lo sviluppo dell’ONU «lo sviluppo sostenibile impone di soddisfare i bisogni fondamentali di tutti e di estendere a tutti la possibilità di attuare le proprie aspirazioni ad una vita migliore»[13]. Analogamente, il concetto di «economia sociale di mercato» non è sinonimo di neoliberismo ed austerity, bensì riguarda, mi sembra, l’assicurazione a tutti i cittadini dei loro diritti al benessere (welfare), anche contro il «giudizio dei mercati». Ma non sembra proprio che l’Unione Europea stia andando in questa direzione.

6. Il problema più grande dell’Unione Europea non è tanto il fatto che essa privi del loro potere tradizionale le istituzioni nazionali. Ciò che è grave è che l’Europa non ha ancora un solido governo centrale in grado di mediare le istanze dei diversi paesi. Per citare ancora una volta Beck, oggi «a decidere delle misure non è la Commissione europea, né il presidente dell’Unione, né il presidente del Consiglio europeo; in questo caso d’emergenza [legato alla crisi dell’euro] ad agire è la cancelliera Angela Merkel, spalleggiata dal presidente francese, Nicolas Sarkozy [Hollande]»[14]. Se questa è la situazione, è chiaro come l’unione monetaria non sia sufficiente e come le istituzioni attualmente esistenti non siano in grado di costruire un’efficace unione politica tra le nazioni.

Legato a questo problema è anche il ruolo della Banca Centrale Europea, che, non essendo sotto il diretto controllo pubblico, non funziona da acquirente in ultima istanza dei titoli di Stato, costringendo così i governi a vendere sul mercato, dove la concorrenza determina un innalzamento spropositato dei tassi di interesse. Questo, da un lato determina un incremento del debito pubblico a favore dei banchieri privati, e dall’altra favorisce i meccanismi della speculazione finanziaria[15]. Sono proprio questi fattori, in ultima analisi, quelli che hanno determinato i peggiori disastri dei paesi mediterranei, al contrario di quanto sostiene la convinzione più diffusa, che li attribuisce all’ignoranza dei politici nella gestione del bilancio pubblico.

Nonostante le misure possibili per ogni governo nazionale di aggirare i dettami della finanza, è chiaro che essi sono pur sempre limitati e che finché non esisterà un organismo politico centrale e forte in Europa, non sarà possibile un governo politico dell’economia, ma si dovrà sottostare ancora all’iniquo governo dell’economia sulla politica, con tutte le conseguenze cui abbiamo fatto cenno, insieme a molte altre.

Fortunatamente l’Europa non è un processo concluso, ma è «un’avventura»[16]: si tratta perciò non tanto di criminalizzarla, quanto piuttosto di tentare di comprenderne la complessità e di ripensarla radicalmente, nei termini di un’Europa sociale, attenta alle istanze della democrazia e alla costruzione di un welfare universalistico e sostenibile; un’Europa non soltanto economica, ma anche e soprattutto politica, una comunità di nazioni che sappia superare l’angustia etnocentrica e xenofoba, nel rispetto delle identità nazionali e dei diritti sociali di tutti i Paesi membri.

Sarà forse allora che l’Unione Europea sarà la giusta candidata al Nobel per la pace.

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[1] http://nobelpeaceprize.org/en_GB/laureates/laureates-2012/announce-2012/ (visitato il 28 marzo 2013).

[2] M. De Leonardis, Chi ha garantito veramente la pace in Europa negli ultimi 60 anni?, in «Radici cristiane», LXXX, Dicembre 2012, pp. 22-24.

[3] Per i riferimenti storici cfr. G. Mammarella, Storia d’Europa dal 1945 a oggi, Laterza, Roma-Bari 2006⁴, pp. 143 e ss.

[4] U. Beck, La crisi dell’Europa, Il Mulino, Bologna 2012, p. 97.

[5] Cfr. S. Natoli, Disoccupazione ai massimi dal 2004 in Italia, ai minimi storici in Germania, «Il Sole 24 ore», 31/01/2012: http://www.ilsole24ore.com/art/economia/2012-01-31/istat-disoccupazione-dicembre-record-101355.shtml?uuid=Aa1hEwkE (url visitato il 28 marzo 2013). La discrepanza è stata riconfermata anche recentemente da un articolo su La stampa, che non sono riuscito a rintracciare.

[6] http://www.youtube.com/watch?v=X-0CcPXOpGE (url visitato il 28 marzo 2013).

[7] Cfr. la celebre espressione roussoviana: «Il popolo inglese si crede libero, ma è in grave errore; è libero solo durante l’elezione dei membri del parlamento; appena avvenuta l’elezione, è schiavo; è niente»; J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, III, 15.

[8] U. Beck, cit., p. 65. Su questo argomento si veda anche il capitolo che discute il luogo comune secondo il quale Non è possibile far cambiare linea alla Merkel, in P. Ferrero, Pigs! La crisi spiegata a tutti, DeriveApprodi, Roma 2012.

[9] In Italia è stato promulgato da Giorgio Napolitano il 23 luglio 2012, dopo l’approvazione di entrambe le camere. http://www.normattiva.it/uri-res/N2Ls?urn:nir:stato:legge:2012;114 (url visitato il 28 marzo 2013).

[10] Ibidem.

[11] Ivi, p. 66.

[12] Enfasi mia; vedi il comma 3 dell’Articolo 2 del Trattato sull’Unione Europea, così com’è stato modificato dal Trattato di Lisbona. http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2007:306:0010:0041:IT:PDF (url visitato il 28 marzo 2013)

[13] Così il documento Our common future, 1987, cfr. http://it.wikipedia.org/wiki/Sviluppo_sostenibile#Definizione_condivisa_di_sviluppo_sostenibile (url visitato il 28 marzo 2013)

[14] U. Beck, cit., p. 55.

[15] Cfr. P. Ferrero, cit.

[16] Z. Bauman, L’Europa è un’avventura, Laterza, Roma-Bari 2006.

Marx filosofo del diritto

Il giovane Karl Marx, dottore in filosofia immerso in un ambiente culturale di stampo hegeliano, dedica i suoi primi sforzi teorici all’elaborazione di un approccio critico al tema delle forme politiche emerse con il trionfo della borghesia e dell’ideologia che esse portano con sé. Se quest’ultima ha le sue radici nel contrattualismo del XVII secolo, la concretizzazione di quelle organizzazioni statali che egli prende di mira si sono storicamente date dopo le grandi rivoluzioni in Inghilterra, nell’America del Nord e in Francia, e poi via via nel resto dei paesi occidentali.

Anche se Marx all’epoca non aveva ancora elaborato il cosiddetto «materialismo storico», nei suoi scritti emerge già una scrupolosa attenzione per la differenziazione dei contesti nazionali e per la separazione analitica del dato materiale dall’elaborazione simbolica che da esso deriva.

La sua prima elaborata «critica» si rivolge a Hegel, dei cui Lineamenti di filosofia del diritto egli compie un’accurata decostruzione, seppur limitata ad alcuni paragrafi. Non si può certo dire che Hegel fosse un ideologo della borghesia, già soltanto per il fatto che egli era espressione filosofica di un paese - la Germania - assai «arretrato» dal punto di vista politico e sociale, dove convivevano residui di un passato che il Weltgeist stava ormai superando con elementi di una borghesia incapace di azione rivoluzionaria perché ancora minoritaria e priva di reale influenza politica[1]. Hegel aveva anzi contribuito, secondo Marx, ad intendere correttamente lo Stato, innanzitutto per via della distinzione di Stato e Società civile[2], ma anche per la concezione del corpo politico come un organismo dinamico, per il rifiuto del modello contrattualistico, eccetera.

Ma dove sono i meriti di Hegel, là stanno anche i suoi limiti, superando i quali soltanto si può pervenire ad una teoria dello Stato efficace e coerente: per questo Marx critica Hegel. Quest’ultimo aveva colto come con l’Illuminismo e la Rivoluzione francese fosse stato interamente dissolto il mondo precedente e come con esso fosse crollato «l’intero sistema di quelle potenze spirituali che si organizzava e si manteneva mediante la divisione in masse». Nell’epoca scaturita da questa frattura storica Hegel aveva individuato il trionfo della «coscienza singolare» che, «rimosso il proprio limite», costituito dall’organizzazione feudale della società (corporazioni, rapporti di dipendenza personale, organizzazione piramidale del potere, ecc.), poteva cogliersi come espressione di una volontà universale, laddove «emerge come [l’] attività del Tutto [sia] l’attività immediata e consapevole di Ciascuno»[3].

Con l’emergere dell’individualità si instaura una dialettica tra il particolare e l’universale, che Adam Smith aveva descritto dal punto di vista dell’economia di mercato, all’interno della quale ciascuno agisce per il proprio interesse personale compiendo al contempo un’opera utile a tutti. Nella società civile, infatti, secondo Hegel «l’egoismo soggettivo si rovescia nel contributo all’appagamento dei bisogni di tutti gli altri»[4].

Ma, accanto a questa eterogenesi dei fini privati in fini universali, la coscienza singolare deve altresì elevarsi alla determinazione consapevole del proprio «sapere, volere e fare» come universale, poiché essa intende questo universale come «mezzo», e soltanto grazie alla coscienza il suo fine (l’interesse privato) può trovare compimento. È così che la singolarità si «innalza» alla «libertà formale e all’universalità formale del sapere e volere»[5]. Si tratta, come spiega Hegel, di una forma intellettuale di universalità, ancora astratta e indeterminata, non ancora razionale, e tuttavia momento necessario dell’Idea ed espressione dell’essere per sé dello Spirito.

Questa universalità astratta trova la sua espressione nel diritto statale: qui «l’universale, questo spirito morto frantumato negli atomi della molteplicità assoluta degli individui, è un’ uguaglianza in cui Tutti hanno il valore di Ciascuno, valgono cioè come persone»[6].

Su queste basi, lo Stato risulta immediata emanazione della società civile, e non ancora distinto da essa: il suo scopo è allora inteso come la «protezione della proprietà e della libertà personale»[7], come infatti avevano teorizzato i contrattualisti. Emblema di questa posizione è infatti John Locke, che Marx definisce «uno dei decani della moderna economia politica»[8], secondo il quale la società esiste al solo scopo della «conservazione della proprietà di tutti i membri»[9].

Il momento non più «formale» e «intellettuale», ma «sostanziale» e «razionale» della volontà è dato soltanto dallo Stato inteso come superiore determinazione dell’eticità, nella quale la volontà e la libertà del singolo trovano il suo compimento perché vengono a coincidere con la volontà universale, la quale perciò non è più mediatrice, ma «assoluto fine mobile in se stesso»[10].

Per esprimere chiaramente la concezione hegeliana dello Stato può essere utile fare riferimento ad un autore a lui molto caro, ossia Spinoza, il quale nella sua Ethica scrive: «nulla di più eccellente per conservare il proprio essere gli uomini possono desiderare se non che tutti si accordino in tutto in modo che le Menti e i Corpi di tutti formino quasi una sola Mente ed un solo Corpo»[11].

Hegel, tuttavia, a differenza di Spinoza, ritiene che tale unità possa essere espressa soltanto da una forma di monarchia, in quanto «affinché l’universale giunga a un atto, è necessario che si concentri nell’Uno dell’individualità e che collochi al vertice un’autocoscienza singola»[12]. La «pienamente concreta oggettività della volontà» si esprime perciò nell’ «io voglio»[13] della concreta persona del monarca. Dal massimo dell’astrattezza – l’Idea dello Stato – Hegel precipita, secondo un’espressione della critica marxiana, nel «più crasso materialismo» ponendo il monarca quale espressione della volontà generale; la qual cosa, peraltro, non porta secondo Marx ad alcun progresso rispetto al diritto astratto: soltanto come «personalità astratta» il monarca è la «personalità dello Stato»[14].

Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel illustra come l’eticità greca, nella quale lo Spirito si dà soltanto nella sua immediatezza (in sé), doveva tramontare nella figura successiva dello Stato giuridico, il momento dell’eticità essente per sé, in cui lo Spirito universale è «disperso nella singolarità»[15]. La risoluzione dialettica di questi due momenti doveva essere, per Hegel, la monarchia costituzionale, lo Stato etico germanico, nel quale l’eticità sarebbe «risorta» ad un grado superiore, come Spirito consapevole di se stesso (in sé e per sé)[16].

Proprio qui si inserisce il punto decisivo della critica di Marx, il quale – è bene ricordarlo - nel 1843 è ancora filosofo di marca hegeliana. Infatti egli critica i Lineamenti con parametri filosofici interamente hegeliani: egli apprezza lo sforzo del «maestro» di conciliare l’atomismo della società civile con la volontà unica del collettivo, ma rileva come questo tentativo sia infecondo in quanto la proposta politica di Hegel, oltre che una santificazione dell’esistente, non è sufficientemente dialettica, non è espressione di una Aufhebung compiuta, in quanto Hegel tenta di compierla recuperando elementi del passato (come gli «stati» medievali, il maggiorascato, la monarchia) e tentando infruttuosamente di conciliarli con le esigenze dirompenti della società civile, la quale è espressione diretta della classe borghese. Quest’ultima è per sua stessa natura portata a «rivoluzionare continuamente […] tutti i rapporti sociali»; con il suo avvento «si dissolvono tutti i rapporti stabiliti e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi»[17]. È perciò impensabile la conciliazione tra le forze dinamiche che provengono dalla nuova epoca e le istanze conservative dei vecchi ceti. Per Marx, il tedesco Hegel non è riuscito a comprendere la reale portata storica della rivoluzione borghese; si è limitato coglierne le conseguenze per il mondo astratto dello Spirito, senza riuscire a coglierne le implicazioni materiali. In questo senso Marx scrive, nell’Introduzione alla critica dei Lineamenti (pubblicata però l’anno successivo, sull’unico numero degli Annali franco-tedeschi), che «lo status quo della scienza statale tedesca esprime l’incompiutezza dello Stato moderno»[18].

La ricomposizione dell’eticità compiuta da Hegel, lungi dall’essere un superamento dialettico dei momenti precedenti, è soltanto «qualcosa di infelicemente ibrido», derivato dall’interpretare una «antiquata concezione del mondo nel senso di una moderna»[19]. La conseguenza di ciò è che tutta l’opera hegeliana è intessuta di contraddizioni e di soluzioni fittizie, così sintetizzabili[20]:

1. da una parte, Hegel presuppone la separazione di Stato e società civile e la assolutizza sviluppandola come momento necessario dell’Idea; dall’altra parte «egli non vuole nessuna separazione della vita civile dalla vita politica»;

2. da una parte, egli intende gli «stati» come espressione dei diversi interessi della società civile, dall’altra parte vuole che i loro rappresentanti all’interno del potere legislativo pervengano ad una improbabile unità d’intenti.

Sfruttando il metodo critico feuerbachiano, Marx nota come Hegel inverta il reale rapporto tra soggetto e predicato, laddove sostiene che lo Stato determina la società civile (l’unità dei suoi interessi), mentre in realtà è proprio il contrario. Il legame reale dei membri della bürgerliche Gesellschaft è «la vita civile, e non la vita politica» (Sacra Famiglia, in Donaggio p. 53, corsivo mio): il «sistema dei bisogni» è del tutto autonomo dalla politica, come ha mostrato l’economia politica, e «solo la superstizione politica immagina ancora oggi che la vita civile debba di necessità essere tenuta insieme dallo stato»[21]. Il modo di produzione capitalistico, infatti, con la sua esigenza di costituzione di un «mercato mondiale» e la sua subordinazione di ogni elemento nazionale al volere della circolazione delle merci e dei capitali, sottomette alla sfera economica il potere politico, riducendolo a puro mezzo, sicché «il potere statale moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese»[22].

Per occultare questo suo carattere parziale, il diritto assume quella forma dell’universalità astratta che Hegel aveva individuato, riferendosi all’uomo in quanto «persona», cioè facendo astrazione dalle sue condizione empiriche e materiali di esistenza. L’opposizione tra la personalità astratta del diritto e l’uomo in carne ed ossa corrisponde esattamente all’opposizione istituita da Hegel tra Stato e società civile e può essere espressa nei termini della contrapposizione tra il citoyen e il bourgeois, secondo la terminologia francese desunta da Constant e esplicitamente richiamata da Marx in diversi luoghi.

Dal punto di vista filosofico, si può ricondurre questa scissione a Kant, che non a caso era considerato già all’epoca come l’espressione filosofica più matura del portato storico della Rivoluzione francese. Marx nota – nell’Ideologia tedesca – come la filosofia politica kantiana sia la formulazione teorica degli interessi peculiari della borghesia, separati però dal loro fondamento storico-materiale e perciò assolutizzati nella forma di autodeterminazioni della volontà libera assoluta[23].

Per Kant il bourgeois è il cittadino della città, e così inteso non è titolare del diritto di voto, e dunque non è citoyen, cioè cittadino dello Stato[24]. Le due figure dunque sono fenomenicamente diverse, e tuttavia «questa diseguaglianza» non è contraria «alla libertà e all’uguaglianza dei medesimi come uomini»[25], ossia considerati dal punto di vista noumenico. Ed è proprio da quest’ultimo punto di vista che Kant fonda tanto il diritto quanto la morale: egli dichiara metodologicamente, all’inizio della sua opera sul diritto, che «non si può fondare la metafisica dei costumi sull’antropologia»[26], il che equivale a dire che non si può fondare il diritto (che è quanto qui ci interessa) sulle differenze empiriche degli uomini, ma si può soltanto fare astrazione da esse. Per questo il diritto kantiano (e con esso il diritto dello Stato liberale moderno) resta puramente formale, come anche Hegel nota a più riprese.

La differenza tra lo Stato e la società civile si presenta per Marx come una contraddizione che può essere risolta soltanto tramite una rimozione (Aufhebung) di entrambi gli elementi in una determinazione superiore, come vedremo oltre. Tale contraddizione si manifesta nel fatto che ciò che il diritto dichiara come indifferente è in realtà elemento differenziante all’interno della società civile.

A suo modo, lo Stato abolisce le differenze di nascita, di ceto, di istruzione, di professione quando dichiara le differenze di nascita, ceto, istruzione e professione quali differenze non politiche, quando senza riguardo per queste differenze proclama ogni membro del popolo partecipe in egual misura della sovranità popolare […]. Nondimeno, lo Stato lascia che proprietà privata, istruzione e professione agiscano e facciano valere la propria essenza particolare a loro modo, cioè come proprietà privata, come istruzione, come professione. Lungi dall’abolire tali differenze di fatto, lo Stato esiste piuttosto solo presupponendole, esso si percepisce come Stato politico e fa valere la propria universalità solo in opposizione a questi suoi elementi. […] Tutti i presupposti di questa vita egoistica permangono inalterati al di fuori della fera statale, nella società civile.[27]

In tal modo, secondo le parole della Critica alla filosofia hegeliana del diritto, «come i cristiani sono eguali in cielo e ineguali in terra, così i singoli membri del popolo sono eguali nel cielo del loro mondo politico e ineguali nell’esistenza terrestre della società»[28]. Riecheggia in questa formulazione l’umanesimo feuerbachiano e la teoria di matrice hegeliana dell’alienazione dell’essenza umana. Come per Feuerbach Dio non è altro che la creazione dell’uomo che aliena la propria essenza in un essere Altro, così il diritto formale è l’alienazione della reale essenza comunitaria degli individui.

«La rivoluzione politica – scrive Marx nello scritto su La questione ebraica – abolì il carattere politico della società civile»[29]. Nel Medioevo, infatti, non sussisteva alcuna differenza tra le classi della società civile e le classi «in senso politico»: l’esistenza delle classi sociali «era l’esistenza dello Stato. […] L’attività legislativa generale degli stati della società civile non era affatto un’accessione della classe privata a un significato e a un’attività politici [come sarebbe nel modello statale hegeliano], ma piuttosto una mera emanazione del loro significato e della loro attività politici reali e generali»[30]. È proprio questa immediata valenza politica dei ceti medievali che Hegel tenta di restaurare all’interno dello Stato moderno, in cui la scissione è però insanabile.

La «trasformazione delle classi politiche in sociali» fu portata a compimento dalla Rivoluzione francese[31], in seguito alla quale «la determinata attività e la determinata situazione di vita si ridussero ad un significato puramente individuale»[32]. Nel Medioevo l’appartenenza di un individuo ad una classe ne esprimeva immediatamente l’identità e il ruolo politico, mentre le classi sociali moderne si differenziano ulteriormente al loro interno, in quanto individui che compiano lo stesso mestiere non necessariamente godono della medesima condizione sociale: il principio capitalista della concorrenza, infatti, rende competitivi tra loro i singoli individui al pari delle merci sul mercato. Se, perciò, il modo di produzione feudale faceva coincidere immediatamente l’uomo «con la sua determinatezza», separandolo dal suo «essere generale»[33], al contrario il tempo moderno fa della condizione materiale dell’individuo qualcosa di «soltanto esteriore» e non determinante[34], permettendo al diritto formale di dichiarare tutti eguali innanzi a se stesso.

L’esposizione chiara delle cause storico-materiali di questo mutamento sociale si trova nell’Ideologia tedesca, il testo teorico fondamentale di fondazione dello specifico materialismo marxiano (con presa di distanza da Feuerbach, già dichiarata, del resto, nei Manoscritti economico-filosofici, in cui si compie il passaggio dal materialismo «statico» all’«umanismo», che coincide con quello che nell’Ideologia tedesca sarà chiamato «materialismo pratico»[35]).

L’assunto fondamentale del materialismo pratico è che tutto ciò che l’uomo esperisce in ciascuno dei gradini della coscienza hegeliana (dalla certezza sensibile all’autocoscienza) è il prodotto storicamente determinato di circostanze materiali date dallo sviluppo delle forze di produzione e dei conseguenti rapporti di produzione: «la produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza è anzitutto direttamente connessa con l’attività materiale e con i rapporti materiali tra gli uomini, espressione della loro concreta esistenza»[36]. Per quanto riguarda il discorso che stiamo conducendo, questo ci interessa perché anche lo Stato, che per Hegel era l’oggettivazione dello Spirito, non è altro che espressione della «struttura» materiale, empiricamente conoscibile, del mondo sociale. Lo Stato moderno nasce perciò dalla peculiare forma della proprietà o, il che è lo stesso, della divisione del lavoro che si è storicamente data con l’avvento della borghesia quale classe dominante.

La divisione del lavoro origina immediatamente «la contraddizione tra l’interesse dell’individuo singolo, o della famiglia singola [id est dell’individuo della società civile], e l’interesse generale di tutti quanti i soggetti che intrattengono relazioni reciproche [id est dello Stato]»[37]. L’interesse collettivo dei singoli borghesi in competizione deve trovare una stabile tutela, e così «assume una struttura a sé stante nella forma dello Stato»[38]. Gli interessi della classe dei proprietari sono perciò spacciati per interessi universali, sicché lo Stato si costituisce nella forma di una «comunità illusoria». La stessa categoria giuridica di «proprietà privata» cela la vera realtà dei rapporti di classe, in quanto dal punto di vista del diritto anche i proletari sono «proprietari», mentre in realtà essi non posseggono altro che la propria «forza lavoro» da vendere come una merce pari alle altre sul mercato. Secondo i meccanismi dell’economia capitalistica, infatti, la proprietà reale corrisponde al valore di scambio, poiché un oggetto che abbia perso quest’ultimo, quand’anche mantenesse per il possessore un valore d’uso, non sarebbe un possibile oggetto di mercato e perciò, dal punto di vista economico, non avrebbe più alcun valore[39]. Siccome il modo di produzione capitalistico è strutturato in maniera tale per cui i produttori non sono possessori del prodotto del loro lavoro, i proletari sono spogliati di ogni autentica proprietà, ed hanno diritto ad essa soltanto nel «cielo della politica».

Emerge così nitidamente come né lo Stato né il diritto siano espressione della libera volontà (come vorrebbero, tra gli altri, Rousseau e Kant, cui Marx fa esplicito riferimento), bensì risultino di necessità dai rapporti di produzione. In questo senso «le espressioni liberali sono la manifestazione idealistica degli interessi concreti della classe borghese»[40].

Nell’Ideologia tedesca si può leggere un’esposizione materialistica dell’evoluzione storica delle diverse forme di proprietà, alle quali Marx fa corrispondere le diverse forme di organizzazione politica. Torniamo però alla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, dove questa evoluzione storica, presentata sinteticamente, emerge nella sua elaborazione dialettica di matrice schiettamente hegeliana[41].

Nell’antichità asiatica la volontà politica si esprime nell’arbitrio di un singolo individuo, che sottomette a sé tanto la sfera politica (i suoi funzionari) quanto la sfera materiale (i sudditi). Nell’antichità greca, il numero di cittadini si estende in corrispondenza dell’avvento della democrazia: per chi ha il diritto di cittadinanza gli affari privati e il bene comune dello Stato coincidono, mentre l’uomo privato, che non ha tale diritto, è ancora schiavo. Nel Medioevo, come si è visto sopra, i ceti politici e i ceti sociali coincidono, e anche i servi della gleba hanno un’espressività politica, dal momento che il loro soggiogamento contribuisce al mantenimento della gerarchia di potere propria dell’età feudale.

Nel Medioevo «l’uomo è il reale principio dello Stato, ma l’uomo non-libero»[42]. Si può intendere, senza forzare il testo marxiano, il Medioevo quale unità immediata dei due elementi della società civile[43] e dello Stato politico, unità che si dà ancora in sé e in maniera inconsapevole. Hegelianamente, allora, costituisce un progresso storico necessario il fatto che tale unità sia pervenuta alla scissione nella società moderna. Ma mentre Hegel pretendeva di restaurare l’unità perduta con un «ibrido» fra la prima e la seconda figura[44], Marx compie finalmente l’autentica Aufhebung indicando la democrazia quale elemento di ricomposizione in cui l’unità diviene in sé e per sé, consapevole di se stessa.

Occorre allora chiarire in cosa consista questa forma di democrazia in cui Marx intravede la risoluzione del conflitto proprio della società moderna.

Solo quando l’uomo reale ed individuale riassumerà in sé il cittadino astratto e, quale uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nelle sue condizioni individuali, sarà divenuto membro della collettività, solo quando l’uomo avrà riconosciuto e organizzato le sue forces propres come forze sociali, e dunque non separerà più da sé la forza sociale nella figura della forza politica, solo allora sarà compiuta l’emancipazione umana.[45]

Così si chiude la replica marxiana allo scritto sulla questione ebraica di Bruno Bauer. La democrazia di cui parla Marx nella Critica dev’essere perciò intesa come la realizzazione compiuta dell’emancipazione umana, di contro all’emancipazione unicamente politica, data dalle rivoluzioni borghesi[46]. Ma Marx presta attenzione anche alla democrazia repubblicana, intesa come rapporto tra la società civile e lo Stato mediato dalla rappresentanza e dunque dall’elezione attiva e passiva. L’omonimia delle due forme rende il testo controverso. Non diamo qui conto delle possibili interpretazioni, ma ci limitiamo ad avanzare quella che ci sembra più probabile.

Marx caratterizza la «repubblica» come «la democrazia all’interno della forma politica astratta»[47]; perciò la questione dibattuta sul numero di coloro che devono partecipare alle decisione dello Stato è «una questione all’interno dell’astrazione dello Stato politico»[48], come viene ribadito anche nell’Ideologia tedesca. Marx nota come questo problema sorga soltanto dal momento che si concepisce il potere legislativo come «totalità dello Stato politico»[49]. Infatti, nell’astrazione dello Stato dalle condizioni materiali degli uomini, ciò che questi ultimi compiono nella loro esistenza ordinaria è del tutto irrilevante dal punto di vista politico: l’attività umana è relegata nell’ambito della società civile e regolata dalla concorrenza sul mercato; perciò, l’unica attività che viene concepita come politica è quella legislativa. È naturale, allora, che i membri della società civile aspirino a «penetrare in massa»[50] nel potere legislativo, perché soltanto così essi possono assumere un significato politico. Ma ciò è immediatamente contraddittorio, perché «la società civile rinuncerebbe a sé, se tutti fossero legislatori»[51]; ecco allora che l’unico metodo che resta alla società borghese di esprimersi politicamente è la partecipazione al potere legislativo «mediante deputati». Soltanto mediante il suffragio universale «la società civile si solleva realmente all’astrazione da se stessa»[52].

Il suffragio universale, sia attivo che passivo, costituisce pertanto il massimo grado dell’emancipazione politica. Quest’ultima «è certo un grande progresso», tuttavia non è «l’ultima forma di emancipazione umana in assoluto, ma è l’ultima forma di emancipazione umana all’interno dell’attuale ordine del mondo»[53].

Forma di emancipazione parziale, il suffragio universale pone tuttavia le condizioni per il suo stesso superamento: «il compimento [Aufhebung] di questa astrazione è al contempo la soppressione dell’astrazione»[54]. Esattamente come, nell’ambito della struttura materiale, il modo di produzione capitalistico contiene in sé il germe della società futura di cui pone le condizioni, così lo Stato moderno rappresentativo, che è la forma istituzionale più evoluta all’interno della società borghese, contiene in sé e pone le condizioni per il compimento dell’emancipazione completa.

Quest’idea riemergerà in diverse occasioni negli scritti di Marx e di Engels. Essi sono infatti convinti della possibilità di una transizione democratica al socialismo, basata sull’ottenimento della maggioranza ad opera del partito comunista all’interno di un sistema parlamentare repubblicano. La stessa forma di repubblica democratica è anzi intesa come precondizione per l’instaurazione della «dittatura del proletariato»[55]. Se in paesi come gli Stati Uniti, l’Inghilterra o la Francia era possibile supporre una transizione pacifica al socialismo, in una paese arretrato come la Germania era impensabile perfino giungere allo stadio intermedio della repubblica senza una rivoluzione[56]. Verosimilmente è per questa ragione che nel Manifesto del 1848 si auspica per la Germania un’alleanza tra i proletari e i borghesi, a sostegno di una rivoluzione borghese che svecchi finalmente il paese, portando in esso le moderne forze produttive e la corrispettiva forma politica, per porre le condizioni di una rivoluzione comunista che sarebbe seguita immediatamente[57].

Ciò non esclude, naturalmente, che in seguito Marx si sia ricreduto sulla possibilità di un’alleanza con la borghesia contro i residui della vecchia società, constatando come la borghesia riuscirà, dopo i movimenti rivoluzionari del 1848, a trovare «un compromesso con l’ancien régime, compromesso che neutralizzerà la sua capacità politica ma che le lascerà le mani libere a livello dello sviluppo economico»[58]. Tuttavia, se lo scritto engelsiano citato, che è del 1891, continua ad essere fedele all’idea del passaggio necessario alla repubblica democratica come «forma specifica per la dittatura del proletariato», è probabile che l’abbandono dell’idea di un’alleanza borghese non ha significato l’abbandono dell’idea della presa del potere statale, anche se, come ha notato Hannah Arendt, nell’opera marxiana e nell’iniziativa dei movimenti marxisti della storia si è sempre data la contraddizione tra l’istanza partitica e la presa del potere all’interno della forma-Stato da una parte, e gli sforzi volti alla costituzione di un potere operaio autogestito, sull’esempio della Comune di Parigi, dall’altra[59].

Per tornare, in conclusione, alla democrazia reale illustrata dalla Critica alla filosofia hegeliana del diritto come «essenza di ogni costituzione poltica», essa si configura, come si è detto, come il superamento dialettico della scissione tra Stato politico e società civile. In tale democrazia ogni attività pratica dell’uomo dovrà avere un significato politico e ciascuno sarà rappresentativo di tutti in quanto la sua attività sarà volta alla soddisfazione di una «bisogno sociale». L’attività legislativa sarà perciò soltanto una tra le tante, non separata dall’esistenza materiale degli individui: è in questo significato che va intesa la famosa istanze dell’«estinzione dello Stato» nella società comunista[60].

Pertanto è assai verosimile, in base a quanto abbiamo sostenuto, che questa democrazia dell’avvenire non si differenzi affatto dalla «comunità» nella quale «diviene possibile la libertà personale» di ciascuno, con quella società dell’avvenire che potrà «scrivere sulle sue bandiere: da ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni!»[61]. Soltanto la distribuzione delle ricchezze indicata da questa celeberrima formula, infatti, potrebbe superare il diritto astratto borghese che, essendo «diritto eguale» nella forma, si rivela nel suo contenuto come «un diritto della disuguaglianza, come ogni diritto»[62], non appena si infranga l’illusione politica e ci si rivolga all’«esistenza terrestre» degli uomini.

[1] Numerosi sono i luoghi in cui Marx ed Engels fanno riferimento all’arretratezza della Germania e alla peculiarità della sua situazione. In questa sede basti il rimando a EZK.

[2] bürgerliche Gesellschaft, sarebbe forse giusto tradurre con «società borghese», facendo riecheggiare il termine bourgois, in quanto essa è, appunto, la società del bourgois contrapposta allo Stato dei citoyens.

[3] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 20082, pp. 785-87.

[4] Id., Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 20106, § 199.

[5] Ivi, § 187.

[6] Id., Fenomenologia cit., p. 645. Si noti qui come il linguaggio impiegato nella descrizione della figura dello Stato giuridico corrisponda con quello adoperato nelle pagine sull’Illuminismo sopra citate (cfr. nota 3).

[7] Id., Lineamenti cit., §258.

[8] DI, p. 1465.

[9] J. Locke, Secondo trattato sul governo, VII, 88, in Id., Due trattati sul governo, a cura di L. Pareyson, UTET, Torino 20103.

[10] G. W. F. Hegel, Lineamenti cit., § 258.

[11] B. Spinoza, Etica, a cura di G. Durante, Bompiani, Milano 20093, Parte IV, prop. XVIII.

[12] G. W. F. Hegel, Fenomenologia cit., p. 791.

[13] Id., Lineamenti cit., § 279.

[14] ZKHR, p. 37.

[15] G. W. F. Hegel, Fenomenologia cit., p. 487.

[16] I tre momenti dell’eticità corrispondono alla trinità divina: l’eticità greca a Dio padre (in sé); la sua fine alla morte di Dio e all’epoca della coscienza infelice (cfr. ivi, p. 985); la sua restaurazione equivarrebbe perciò alla resurrezione di Dio e allo Spirito assoluto.

[17] MKP, p. 10.

[18] EZK.

[19] ZKHR, p. 97.

[20] Cfr. ivi, p. 87.

[21] K. Marx, La sacra famiglia, citazione tratta da K. Marx, Antologia. Capitalismo, istruzioni per l’uso, a cura di E. Donaggio – P. Kammerer, Feltrinelli, Milano 2007, p. 53.

[22] MKP, p. 9.

[23] Cfr. DI, p. 701.

[24] I. Kant, Sul detto comune: qualcosa può essere giusto in teoria ma non vale per la prassi, in Id., Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 20098, p. 130.

[25] Id., La metafisica dei costumi, a cura di G. Vidari, Laterza, Roma-Bari 20069, p. 144.

[26] ivi., p. 18.

[27] ZJ, pp. 49-51.

[28] ZKHR, p. 93.

[29] ZJ, p. 87.

[30] ZKHR, p. 86.

[31] Ivi, p. 94.

[32] ZJ, p. 87. Si vede bene come questa descrizione degli esiti della Rivoluzione corrisponda a quella data da Hegel nella Fenomenologia (cfr. supra, p. 2).

[33] cioè generico, appartenente al genere umano senza alcuna determinazione specifica.

[34] ZKHR, pp. 95-96.

[35] Cfr. M. Cingoli, Marx e il materialismo in M. Musto, (a cura di), Sulle tracce di un fantasma. L’opera di Karl Marx tra filologia e filosofia, Manifestolibri, Roma 2005, pp. 125-26.

[36] DI, p. 343.

[37] Ivi, p. 359.

[38] Ivi, p. 361.

[39] cfr. ivi, pp. 775-77.

[40] Ivi, p. 705.

[41] I diversi stadi illustrati da Marx ricalcano la descrizione storica dei «mondi» (orientale, greco, romano e germanico) data da Hegel al termine dei Lineamenti di filosofia del diritto e, assai più estesamente, nelle sue lezioni universitarie sulla filosofia della storia. Cfr. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di G. Bonacina e L. Sichirollo, Laterza, Roma-Bari 20104.

[42] ZKHR, p. 44

[43] Anche se, propriamente, la società civile emerge soltanto con la borghesia, per estensione Marx usa tale termine anche per gli altri periodi storici.

[44] Cfr. supra, p. 4.

[45] ZJ, p. 91

[46] Cfr. EZK.

[47] ZKHR, p. 43.

[48] Ivi, p. 131.

[49] Ivi, p. 132.

[50] Ibidem.

[51] Ivi, p. 133.

[52] Ibidem.

[53] ZJ, p. 55.

[54] ZKHR, p. 135.

[55] Cfr. F. Engels, Per la critica del progetto di programma del partito socialdemocratico, in KGP, pp. 100 e ss.

[56] Cfr. ivi, pp. 98-99.

[57] Cfr. S. Kouvélakis, Marx e la critica della politica, in M. Musto, (a cura di), Sulle tracce cit., pp. 195-208.

[58] Ivi, p. 199.

[59] H. Arendt, Sulla rivoluzione, citazione tratta da G. Borrelli, La politica dei comunisti nei primi scritti di Karl Marx: tra governo repubblicano e dittatura di classe, in M. Musto, (a cura di), Sulle tracce cit., pp. 190-91.

[60] Cfr. ZKHR, p. 133.

[61] KGP, p. 32.

[62] Ivi, p. 31.

BIBLIOGRAFIA

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ZKHR = Zur Kritick der Hegel’schen Rechtsphilosophie

ZJ = Zur Judenfrage

MKP = Manifest der kommunistischen Partei

DI = Deutsche Ideologie

KGP = Kritik des Gothes Programme

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K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, trascritto da E. Liccardi, Archivio Marxista in Rete, http://www.marxsists.org/italiano/marx-engels/1844/2/criticahegel.htm.

M. Musto, (a cura di), Sulle tracce di un fantasma. L’opera di Karl Marx tra filologia e filosofia, Manifestolibri, Roma 2005.

B. Spinoza, Etica, a cura di G. Gentile, G. Durante e G, Radetti, Bompiani, Milano 20093.

Ingroia e Ferrero presentano Rivoluzione Civile a Torino

Rivoluzione civile, per un rilancio della democrazia

di Paolo Ferrero (PRC)

Sono molto contento della nascita della lista Rivoluzione Civile che ha in Antonio Ingroia il candidato Presidente. Rifondazione Comunista farà parte di questa lista e ha attivamente operato per la sua nascita a partire dal percorso costruito con Cambiare si può. Si tratta di una lista civica nazionale di cui faranno parte tutti coloro che in questi anni si sono opposti alle politiche di Berlusconi e di Monti: partiti, associazioni, comitati, uomini e donne che non hanno piegato la testa. Una coalizione quindi che prende la forma della lista: una coazione perché tutti siamo indispensabili ma nessuno è autosufficiente. Nessuno rappresenta da solo una alternativa alle politiche neoliberiste mentre insieme possiamo costruirla.

Una lista quindi che ha al centro la difesa e il rilancio della democrazia e la lotta contro le politiche neoliberiste portate avanti in questi anni da centro destra e centro sinistra. Questione democratica e questione sociale non sono mai state così intrecciate come dentro questa crisi.

L'aggressione alla democrazia - dai poteri criminali come dalle oligarchie finanziarie - rappresenta il tentativo di svuotare di potere le istituzioni rappresentative affinché i poteri criminali ed economici possano agire come incontrollati poteri sovrani.

In nome della modernizzazione neoliberista ci stanno riportando all'800, quando la democrazia era un affare privato delle classi dominanti e la questione sociale veniva trattata come questione di ordine pubblico. La distruzione del welfare, l'attacco ai diritti dei lavoratori e al sindacato, la privatizzazione di ogni bene comune che cosa sono se non un drammatico tentativo di restaurazione reazionaria?

Del resto, la mafia, come diceva Dalla Chiesa "dà come favore quello che lo stato dovrebbe dare come diritto". Vi è un rapporto diretto tra la distruzione dei diritti e l'allargamento della sfera dei favori, delle clientele, dei soprusi. Così come le politiche neoliberiste sono decise a livello europeo nel totale disprezzo di ogni volontà e sovranità popolare. La democrazia è attaccata dal basso e dall'alto , dai potentati economici come da quelli criminali perché solo nella democrazia, il popolo - gli uomini e le donne che non hanno potere - possono far sentire la loro voce e candidarsi a gestire la cosa pubblica.

Per questo nel simbolo vi è l'immagine del quarto stato. Il tradimento delle radici Costituzionali della Repubblica coincide largamente con l'abbandono di ogni politica di giustizia sociale. Oggi non si tratta solo di unire la sinistra. Si tratta di unire tutti gli uomini e le donne che intendono battersi per la giustizia sociale e per la democrazia, per la libertà e l'eguaglianza, contro le mafie e il neoliberismo. Qualcuno dirà che questo è populismo. Io non credo, ma se lottare per difendere i diritti del popolo contro le oligarchie finanziarie e criminali significa essere populista, meglio populisti che servi sciocchi dei potenti.

Questa è la scommessa che facciamo proponendo la Rivoluzione Civile: la costruzione di una lista che dia vita ad un nuovo spazio pubblico di partecipazione popolare.

dal blog de Il Fatto Quotidiano

Koiné - Per un pensiero forte

E' uscito, con un mio modesto contributo, il nuovo numero della rivista filosofica Koiné, dedicato al pensiero "forte", cioè veritativo, in opposizione tanto al postmodernismo quanto al nuovo realismo.

Può essere ordinato a: info@petiteplaisance.it

Vedi anche la presentazione sul catalogo della casa editrice: http://www.petiteplaisance.it/libri/151-200/192/int192.html

PRESENTAZIONE

Questo numero di Koinè, in continuità con i precedenti e, più in generale, con lo spirito della rivista, che nel 2013 festeggerà il suo ventesimo anniversario, è dedicato a un’appassionata difesa delpensiero veritativo. Si tratta, in termini generalissimi, di quel pensiero che ritiene tuttora filosoficamente necessario continuare a porre, come riferimenti onto-assiologici primari, la Verità ed il Bene (scritti con la maiuscola proprio per sottolineare il loro carattere universale). Questi riferimenti sono necessari soprattutto in quanto indicano ciò che l’uomo deve pensare, e deve fare, per vivere realmente da uomo, ossia per esprimere nel modo più compiuto le proprie potenzialità ontologiche; essi sono particolarmente necessari anche in quanto ci troviamo oggi a vivere all’interno di un modo di produzione sociale che nega strutturalmente, nei pensieri e nei fatti, questi contenuti di compiuta umanità. Nichilismo, relativismo e scetticismo formano, infatti, una costellazione unitaria che, nell’attuale congiuntura, maschera il fondamentalismo integralistico del capitale, rendendo impossibile, per chi ne accetti l’ideologia, una critica radicale di ciò che siamo.

La filosofia come sapere forte in grado di proporre fondamenti “altri” del vivere sociale e comunitario, e dunque di sottoporre a critica radicale l’esistente, è sempre più spesso oggetto di derisione ad opera delle nuove formazioni ideologiche affini alla riproduzione simbolica del cosmo a morfologia capitalistica: dal pensiero debole alla filosofia analitica, fino ai realismi vecchi e nuovi, la filosofia come pratica veritativa in grado di conoscere ontologicamente l’intero e di valutarlo assiologicamente è puntualmente squalificata, delegittimata, vuoi anche derisa. Di qui, appunto, la necessità di un ritorno al pensiero forte come sola via per reagire alla crisi – non solo economica – che stiamo attraversando a livello globale.

Il titolo, Per un pensiero forte, richiama dunque, volutamente, la critica maggiore che viene rivolta al pensiero filosofico veritativo, ovvero a quello metafisico, umanistico, classico, o comunque lo si voglia definire: questa critica sarebbe, appunto, quella di una presunta “violenza” che lo stesso albergherebbe. In realtà, la tesi secondo cui ogni pensiero che cerca di porsi con verità, ossia in modo argomentato e fondato, sarebbe per ciò stesso “dogmatico” e “prevaricatore”, è già stata ampiamente mostrata come infondata, per non dire risibile.

È semmai, al contrario, ogni pensiero che afferma di non porsi con verità, e che dunque non fonda in modo argomentato le proprie affermazioni, ad essere pericoloso: esso lascia essere le cose come sono, e dunque scoraggia preventivamente ogni critica e ogni prassi diretta contro il regno animale dello spirito di cui siamo oggi abitatori. Un simile pensiero è tanto più pericoloso, quanto più le sue affermazioni sono basate sulla effettualità, ossia su ciò che costoro ritengono essere “i fatti”, e che sovente altro non sono se non il semplice “senso comune”, oggi appunto antimetafisico ed antiumanistico proprio in quanto la metafisica e l’umanesimo costituiscono i due maggiori supporti teorici di ogni progettualità alternativa sulla totalità sociale. La “forza” di un pensiero filosofico “forte”, sta dunque solo nel carattere fondatamente veritativo ed umanistico di tale pensiero. Tanto più che solo un pensiero forte, nel senso appena delineato, può permettere una critica radicale del mondo storico in cui siamo proiettati, mostrandone le contraddizioni e la falsità.

Come è consuetudine della rivista negli ultimi anni, accanto a una serie di saggi (sostanzialmente i primi, presenti in numero maggiore) in cui questa tesi è in vario modo sostenuta, vi è un’altra serie di saggi (sostanzialmente i secondi, presenti in numero minore) in cui questa tesi, se non propriamente contestata, è comunque problematizzata; questo a riprova della “non chiusura” praticata anche da chi ritiene necessario un “pensiero forte”, il quale appunto si rivela “forte” proprio resistendo dialetticamente alle argomentazioni avversarie. Il pensiero forte, anima della filosofia, è tale perché mira alla verità e, insieme, si regge sull’idea che la sola via per raggiungerla sia quella del dialogo, del confronto socratico delle posizioni più diverse.

La resistenza maggiore da porre in campo, oggi, è quella contro l’attuale totalità sociale, che nega sempre più nella vita, alle persone, la possibilità di realizzare la propria umanità, costringendole ad abitare uno spazio sociale ridotto alla sola dimensione alienata della produzione e dello scambio delle merci. L’odierna congiuntura segna, di conseguenza, il massimo allontanamento dalla realizzazione delle potenzialità ontologiche del genere umano: essa è, pertanto, l’apice dell’alienazione, e come tale dev’essere connotata, criticata e trasformata a partire da un pensiero che non abbia paura a riconoscersi come “forte”.

Questa “resistenza”, sul piano culturale, è ciò che caratterizza da sempre lo spirito di fondo della rivista Koinè.

Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Giancarlo Paciello

INDICE

Intenzioni

Lorenzo Dorato

Verità, ontologia umana e capitalismo

Introduzione – La nozione di verità. La verità come esistenza di un’ontologia umana – Verità come ontologia umana e verità come religione rivelata –  La sostanza della verità e la sua varietà formale. Un approccio sostanziale e integrato alla verità e le sue implicazioni politiche  – La verità come scoperta. I confini della verità e la possibilità di comunicarne il contenuto) – Verità dialogo e opinione – L’importanza dell’eticità delle strutture sociali per la libera scoperta della verità – Verità ed esercizio del potere politico. Il problema della democrazia –  La verità condivisa come unica arma efficace contro l’inesorabile degradazione antropologica indotta dal capitalismo

Costanzo Preve, Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. Intervista a cura di Saša Hrnjez

La fine della filosofia, Heidegger, paradigma dello spazio e temporalità storica –  Filosofia e politica, la deduzione sociale delle categorie filosofiche, la filosofia di oggi e le facoltà di filosofia  – L’attualità di Hegel, comunitarismo e capitalismo – Le figure antropologiche di Nietzsche: l’Übermensch e l’ultimo uomo – Marx - pensatore epocale, comunismo storico e comunismo come giudizio riflettente – Althusser, Gramsci e il capitalismo aleatorio – Italia di Berlusconi, Syriza in Grecia e gli orsi in letargo

Luca Grecchi, Ancora sul pensiero di Emanuele Severino

Diego Fusaro, Il realismo, fase suprema del postmodernismo? Note su «New Realism», postmodernità e idealismo

La segreta complementarietà di realismo e postmodernismo  – «New realism» e idealismo: l’oggettività non oggettiva del mondo sociale

Giacomo Pezzano, Per un’antropologia del «metron». Brevi considerazioni preliminari

Gianluca Cavallo, Potere e natura umana. Paradigmi a confronto 

Premessa – Una natura umana compiuta e realizzata – Il paradigma realista – Il paradigma moderno – Il paradigma edenico – La natura umana tra biologia e cultura – Il paradigma riduzionista  – Il paradigma negazionista –  Il paradigma aristotelico-umanista

Linda Cesana, Karel Kosík: Praxis e verità. «L’uomo si realizza, cioè si umanizza nella storia»

Michele Marolla, Ratzinger: fasi e natura del relativismo contemporaneo

Franco Toscani, L’anima e la morte nel Fedone di Platone. Sugli inizi della metafisica occidentale

L’anima e il suo destino nel Fedone  – Il corpo/tomba del Fedone, l’anima e la critica di Nietzsche  – Socrate e la «strategia dell’anima» platonica – L’atteggiamento filosofico socratico-platonico – La causa interna e l’assolutizzazione della vita – Platone, Heidegger e l’essenza della verità – Il filosofo e la morte  – Il “trasferimento” della morte. La Nichtigkeit  – Mythos e lógos nel Fedone  – Il Socrate platonico e la bellezza del rischio  – L’eufemia del grande incantatore. L’interpretazione del Fedonedi Jankélévitch – Martin Heidegger e la critica della metafisica platonica  – Sulle tracce del Fedone  – La vita e l’idea della vita. L’eros platonico  – Socrate e la cura di sé  – L’interrogazione incessante sul bene umano – Virtù, disciplina di sé e felicità terrena. La più feconda eredità del Fedone

Daniele Trematore, Un parricidio postmoderno

Valentina Cordero, La metafisica è ancora viva

Francesco Valagussa, Nietzsche. Il Senso come “poiesi” del Pensiero. «Sostenersi senza appoggio»

Il dramma della storia. La storia come dramma – Il pensiero si fa avanti. L’avanzare del pensiero – Sopravvivere alla distruzione. Distruggere per la sopravvivenza

Giacomo Pezzano, Note critiche intorno a

Gianluigi Pasquale, La ragione della storia. Per una filosofia della storia come scienza

Andrea Cavazzini, Note critiche intorno a

Cristian Lo Iacono,  Althusser in Italia. Saggio bibliografico (1959-2009)

Michele Marolla, Note critiche intorno a

Calogero Caltagirone, La misura dell’uomo. La questione veritativa dell’antropologia

Giacomo Pezzano, Note critiche intorno a

Claudio Lucchini, Il bene come processo possibile concreto. Natura umana e ontologia sociale

Costanzo Preve, Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di L. Grecchi

Carmelo Vigna, Sull’Europa