L'attività lucrativa come scopo della vita

Nel capitalismo «l’attività lucrativa non è più in funzione dell’uomo quale semplice mezzo per soddisfare i bisogni materiali della sua vita, ma, al contrario, è lo scopo della vita dell’uomo. Questa inversione del rapporto “naturale”, che è addirittura assurda per la sensibilità ingenua, è palesemente e assolutamente un motivo conduttore del capitalismo, come è estranea all’uomo non toccato dal suo soffio». 

(Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano 1991, p. 76)

Hegel e lo spettatore

Osservando il corso della storia e in esso “il male, la malvagità, il tramonto degli imperi più floridi che lo spirito umano abbia prodotto”, è inevitabile che l'uomo sia preso dallo sconforto e precipiti “in uno smarrimento morale... fino alla più profonda, sconsolata tristezza”. Che il male abbia colpito e sconfitto anche ciò che di migliore era stato fatto è infatti immediatamente incomprensibile ed appare frutto di un'insensata ingiustizia. Se così è sempre andata, inoltre, sarà uno sforzo inutile impegnarsi per migliorare le cose del mondo, e sarà bene, allora, distaccarsi da esso. Si ricade così nell'egoismo, assumendo l'atteggiamento dello spettatore distaccato nei confronti degli avvenimenti della storia, godendo di una felicità negativa consistente nella gradita consapevolezza di essere al sicuro.

Questa, secondo Hegel, è la reazione che all'inevitabile sentimento di tristezza di fronte a quel “banco da macellaio” che è la storia, ha colui che non è in grado di rispondere alla domanda: “in vista di quale fine” tutto ciò è accaduto? Ma incapace di dare un senso al corso storico è colui che rimane irretito nella propria moralità (Moralität) e in base a questa giudica l'accaduto. Tuttavia la storia compie il suo percorso – che è il percorso dello spirito come libertà che si realizza nel mondo – nel superiore ambito dell'eticità (Sittlichkeit).

Hegel se la prende con le “anime belle” proprio perché esse sono ferme allo stadio della moralità e da questo punto, senza alcuna efficacia pratica, criticano il mondo, predicando il distacco da esso. Così, del resto, fa anche la filosofia epicurea (alla quale implicitamente rimanda l'immagine dello spettatore che contempla distaccato [cfr. Lucrezio, De rerum natura, II]), che si estranea dallo stato e quindi dall'ambito dell'eticità.

Al contrario, il vero filosofo è colui che alla domanda sul fine in vista del quale tutti i mali sono accaduti sa dare una risposta precisa e dunque sa assegnare un senso alla storia. Il filosofo elabora un'ermeneutica del male, in grado di inserirlo in un ordine superiore e quindi di neutralizzarlo. Anche le cose che moralmente sono più spregevoli avvengono infatti in vista del compimento del percorso dello spirito del/nel mondo; al fine, cioè, della realizzazione della libertà. Il filosofo comprende allora che tutto ciò che avviene, avviene razionalmente e che è la ragione-Dio a guidare il mondo.

Hegel, dunque, non predica quella forma di ascetismo egoistico propria dello spettatore – come vorrebbe Blumenberg [cfr. Naufragio con spettatore] – bensì sostiene che si debba rimanere nel mondo. Tuttavia, non sono gli individui singoli a fare la storia, ma gli individui storici o, più in generale, i popoli (lo spirito del mondo infatti cammina da oriente a occidente passando da un popolo all'altro), coerentemente con la dissoluzione della singola individualità atomistrica nella dimensione etica dello stato.

[Quanto letto è un commento a Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 20]

Considerazioni sul Gorgia di Platone

Nel Gorgia Platone mette in scena, con un’intensità drammatica davvero efficace, quello che credo sia il più grande dilemma etico della vita di ciascuno: da una parte, la consapevolezza teorica di ciò che è eticamente retto, di cosa sia la giustizia; dall’altra, la totale (o quasi) inefficacia pratica di tali convinzioni, le quali, proprio per questo, risultano essere – spesso anche alla propria coscienza, oltre che di fronte agli altri – mere narrazioni prive di qualsiasi valore, buone soltanto per consolare l’individuale bisogno di sentirsi moralmente ineccepibili.

Questo dilemma emerge in tutta la sua gravità forse come caratteristica peculiare del nostro tempo, in cui il dominio del capitalismo sulle nostre vite è a tal punto potente e pervasivo che anche colui che con la maggiore coerenza teorica ne critica gli effetti devastanti (in termini di alienazione individuale, sfruttamento di persone e di ambiente, inegualità, ecc.), finisce per vivere immerso in esso e senza riuscire a distaccarsene. Mai, almeno, del tutto.

Ebbene, nel Gorgia, possiamo dire, Socrate rappresenta la grandiosità di un impianto filosofico in grado di dare un sicuro fondamento razionale alla vita etica, al dovuto trionfo della giustizia sull’ingiustizia, dunque, infine, della vera politica sui giochi di potere. Ma è insidiato continuamente dai suoi interlocutori, in maniera via via crescente, tanto che l’ultimo di questi, Callicle, sarà sì sconfitto sul piano della discussione dialettica, ma – come rileva Giovanni Reale (nota 206 dell’edizione Bompiani, pp. 349-350) – non sarà convinto.

Credo che il punto più emblematico di tutto il dialogo, in merito a ciò, sia il 471 a-e. Qui Polo sostiene, contro ciò che Socrate ha appena mostrato, che un ingiusto uomo come il potente Archelao (che pur avendo compiuto efferati omicidi rimane saldo al governo) non può essere considerato infelice, perché può fare tutto quello che vuole. Socrate non condanna soltanto – come ciascuno di noi spontaneamente farebbe – i mezzi con i quali Archelao si è assicurato la sua posizione di prestigio (i crimini e gli omicidi), bensì, più radicalmente, sostiene che la felicità non consiste nel poter agire secondo il proprio arbitrio, poiché così facendo si compiono delle ingiustizie che, anche senza arrivare all’omicidio, fanno sì che chi le compie macchi il suo animo e – siccome quest’ultimo è la cosa più importante – sia, in realtà, un infelice.

Il lettore non può che parteggiare per Socrate: egli impersonifica un senso di giustizia davvero maestoso. Ma proprio qui l’insidioso dialogare di Polo arriva a pungere la coscienza del lettore: Socrate gli dice «io non sono d’accordo su nessuna delle cose che dici» ed egli esclama con forza: «perché non vuoi! Infatti, anche tu sei del mio parere».

Polo accusa Socrate di essere uomo di sole parole: facile, così, sostenere un simile discorso etico; ma, in realtà, anche lui vorrebbe poter fare tutto ciò che vuole, avere il potere, non essere ostacolato in nulla e, così, essere felice. Non è possibile, per Polo, che il discorso socratico si traduca in una reale prassi virtuosa: esso è solo filosofia, non ha niente a che vedere con il reale comportamento degli uomini – nemmeno, secondo Polo, dello stesso Socrate.

Tuttavia, Platone farà infine trionfare Socrate, il quale già subito replica a Polo: «questa argomentazione non ha alcun valore per la verità». Come a dire: se anche fosse vero che tutti gli uomini agiscono nella convinzione di ottenere la felicità anche compiendo delle ingiustizie, tuttavia questo non corrisponderebbe al vero e significherebbe che tutti gli uomini sono infelici. Perché essere ingiusti è guastarsi l’anima (che è il sommo bene) ed è mettere a rischio anche la beatitudine eterna dopo la morte (come narra il mito escatologico posto da Platone in chiusura del dialogo).

Platone, per confermare la validità delle tesi etiche che ha fatto esporre da Socrate nel dialogo, e quindi la possibilità reale che l’uomo agisca in base ad esse, inserisce verso la fine del dialogo una descrizione di ciò che era realmente avvenuto al Socrate storico: la condanna nel tribunale ateniese per corruzione dei giovani, l’incapacità del filosofo di difendersi e il suo affrontare serenamente la morte. Qui Platone ci narra come Socrate poté morire così: proprio perché egli davvero viveva in coerenza con il sistema etico qui impostato.

La grandiosità etica di Socrate vince allora non più soltanto sul piano della discussione teorica, ma anche su quello della prassi.

«Se io dovessi – dice Socrate – presentarmi in tribunale e se corressi il pericolo di cadere in qualcuna di queste sventure che tu [il suo interlocutore Callicle] dici, di questo sarebbe responsabile un malvagio, perché nessun uomo onesto potrebbe mai accusare chi non ha commesso ingiustizia. E non sarebbe, anzi, strano che io dovessi morire. (…) Io credo di essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, e il solo tra i contemporanei che la eserciti. E poiché non per compiacere ai miei uditori io faccio sempre i miei ragionamenti, ma per cercare il meglio e non ciò che dà più piacere; e poiché non voglio seguire gli accorti suggerimenti che tu mi dai, in tribunale io non saprò che cosa rispondere. (…) Io sarò giudicato come potrebbe essere giudicato un medico se lo accusasse un cuoco davanti a dei fanciulli! Considera, infatti, come potrebbe difendersi il medico accusato da costoro, se uno gli muovesse queste accuse: “Ragazzi, quest’uomo vi ha fatto molti mali, e rovina voi e quelli più giovani di voi, tagliando e cauterizzando; vi fa soffrire facendovi digiunare e angustiandovi; vi dà pozioni amarissime e vi fa soffrire fame e sete, non come me, che, invece, vi imbandisco sempre cibi prelibati e di ogni genere”. Che cosa credi che il medico potrebbe rispondere? E se dicesse la verità, ossia se dicesse: “Io, ragazzi, feci tutto questo per la vostra salute”; ebbene, te le immagini le urla che lancerebbero questi giudici? (…)

E in una situazione del genere so che anch’io verrei a trovarmi, se dovessi presentarmi in tribunale. Infatti io non avrei da ricordare loro i piaceri loro procurati da me, ossia quei piaceri che costoro considerano benefici e vantaggi; mentre non invidio né quelli che li procurano, né coloro ai quali sono procurati. E se qualcuno dicesse che io corrompo i giovani, procacciando loro difficoltà, e che dico male dei vecchi facendo pungenti discorsi in privato e in pubblico, io non saprei nemmeno dire la verità, ossia questo: “io per amore di giustizia faccio tutte queste cose nel vostro interesse, o giudici, null’altro”. E, per conseguenza, probabilmente, mi toccherà ciò che dovrà toccarmi».

«E, allora, - risponde Callicle – ti pare, Socrate, che sia bello, per un uomo, trovarsi in questa condizione nella propria Città ed essere incapace di soccorrere a se medesimo?»

«Purché, Callicle, egli abbia quella sola cosa che più volte anche tu mi hai concesso: che, cioè egli abbia aiutato se stesso con non aver né detto né fatto nulla di ingiusto né verso gli uomini né verso gli dèi» (521 c – 522 c; tr. It. G. Reale).

In base a quanto è detto in un bellissimo passo delle Leggi, Socrate è allora l’unico uomo veramente saggio e la grande sfida dell’etica platonica sta proprio in questo: nell’essere all’altezza di una così grande coerenza e di un principio di giustizia così ineccepibile come quello che emerge dai suoi scritti. Chi non vive in questa maniera è degno di essere considerato il più grande ignorante. Dice l’Ateniese nelle Leggi: «Qual è dunque quella che si può legittimamente definire la più grande ignoranza? (…) Quella per cui qualcuno, pur ritenendo una cosa bella o buona, non la ama ma la odia e invece ama e desidera ciò che ritiene spregevole e iniquo. Io credo che questa dissonanza di dolore e di piacere con l’opinione conforme a ragione rappresenti la forma estrema e più grave di ignoranza perché occupa il grosso dell’anima: sofferenza e piacere sono infatti per l’anima ciò che il popolo e la massa sono per la città. Quando l’anima si oppone alle conoscenze o alle opinioni o alla ragione, alle quali per natura spetta il comando, si ha ciò che definisco stoltezza, e lo stesso vale per una città, quando la massa non obbedisce ai magistrati e alle leggi, e per un individuo, quando i bei ragionamenti che albergano nell’anima non portano a nulla ma si verifica l’esatto contrario: tutte queste forme di ignoranza io le considero le più deleterie così per una città come per ogni singolo cittadino, non certo quella degli artigiani, se cogliete, o stranieri, il senso di ciò che dico» (689 a, corsivo mio, tr. it. F. Ferrari).

Quando Socrate, nel passo sopra riportato, dice «io non saprei nemmeno dire la verità», ricorda molto da vicino il silenzio di Gesù Cristo di fronte all’accusa del sinedrio (pur con l’abissale distanza di “spirito” fra la filosofia greca e il cristianesimo). L’assemblea sosteneva a gran voce: «“Noi lo abbiamo udito mentre diceva: io distruggerò questo tempio fatto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d’uomo”. (…) Allora il sommo sacerdote, levatosi in mezzo all’assemblea, interrogò Gesù dicendo: “Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?”. Ma egli taceva e non rispondeva nulla» (Marco, 14, 58-61).

È l’assurdità agli occhi degli stolti della condotta di chi vive alla maniera socratica o cristiana che impedisce a quest’ultimo di far valere la verità di fronte all’ingiustizia e lo costringe al silenzio. Ma sarebbe impossibile per lui rifiutare la morte, difendendosi con la menzogna (come Callicle suggerisce a Socrate): compiere ingiustizia è, infatti, il più grande dei mali.

Ancora in conformità con l’insegnamento platonico e socratico, troviamo un passo della Lettera di Giacomo: «siate di quelli che mettono in pratica la parola, e non soltanto ascoltatori, illudendo voi stessi. Perché, se uno ascolta soltanto e non mette in pratica la parola, somiglia a un uomo che osserva il proprio volto in uno specchio: appena s’è osservato, se ne va, e subito dimentica com’era. Chi invece fissa lo sguardo sulla legge perfetta, la legge della libertà, e le resta fedele, non come un ascoltatore smemorato ma come uno che la mette in pratica, questi troverà la sua felicità nel praticarla» (Giacomo 1, 22-25, corsivo mio).

Al contempo emerge chiaramente come questa filosofia sia interamente etica e non soltanto morale: implica una irrinunciabile dimensione comunitaria. Se, infatti, il filosofo rispondesse del suo agire soltanto di fronte alla propria coscienza, la città non lo accuserebbe; ma quest’ultima si sente offesa dall’ardire di Socrate, che confuta le opinioni altrui mostrando ad essi una scomoda verità. Per questo il filosofo diventa il politico (nel senso greco e più propriamente platonico di questo termine). Compito di quest’ultimo è per Platone prendersi cura della città, «con l’intento di rendere i cittadini stessi quanto è possibile migliori» (Gorgia, 513 e).

Stoltezza del soggetto schizofrenico (Platone)

Qual è dunque quella che si può legittimamente definire la più grande ignoranza?...

Quella per cui qualcuno, pur intendendo una cosa bella o buona, non la ama ma la odia e invece ama e desidera ciò che ritiene spregevole e iniquo. Io credo che questa dissonanza di dolore e di piacere con l'opinione conforme a ragione rappresenti la forma estrema e più grave di ignoranza perché occupa il grosso dell'anima: sofferenza e piacere sono infatti per l'anima ciò che il popolo e la massa sono per una città. Quando l'anima si oppone alle conoscenze o alle opinioni o alla ragione, alle quali per natura spetta il comando, si ha ciò che definisco stoltezza, e lo stesso vale per una città, quando la massa non obbedisce ai magistrati e alle leggi, e per un individuo, quando i bei ragionamenti che albergano nell'anima non portano a nulla ma si verifica l'esatto contrario: tutte queste forme di ignoranza io le considero le più deleterie così per una città come per ogni singolo cittadino, non certo quella degli artigiani, se cogliete, o stranieri, il senso di ciò che dico.

Platone, Le leggi, III, 689a-b (tr. it. F. Ferrari, BUR, Milano 2005)

Dialogo tra C. Preve, D. Fusaro, A. Monchietto

Luciano Canfora: che cos'è la democrazia?

Considerazioni spinoziane sulla democrazia

Di seguito, alcune considerazioni sulla differenza fra il pensiero politico di Spinoza e quello di Hobbes. Si fa riferimento soprattutto al filosofo olandese, ed in particolare all'edizione Bompiani (2004) del Trattato teologico-politico.

Spinoza, come Hobbes, propone l’esperimento mentale dello stato di natura per dare fondamento teorico alla società civile. Ma, mentre Hobbes suppone che in questo stadio pre-politico ciascun individuo vive dominato dalle passioni, nel continuo tentativo di appropriarsi di tutto ciò che può e di difendere strenuamente ciò che ha ottenuto, oltreché la sua stessa vita, per Spinoza, che mostra (complessivamente) un maggiore ottimismo antropologico, nello stato di natura vi sono individui che seguono la retta ragione. Tuttavia, Spinoza è costretto ad ammettere, esattamente come Hobbes, che nello stato di natura “nessuno… può essere certo della fedeltà dell’altro”, perciò tutti vivono nell’incertezza, nella paura e nell’odio reciproci, ed è dunque poco probabile che, anche colui che viva secondo la guida della ragione, non indulga ad atti di violenza, se non altro per difendere il proprio utile (cfr. p. 521). La costruzione teorica di Spinoza si rivela, sotto questo aspetto, meno coerente rispetto a quella di Hobbes (vedi il cap. XIII del Leviatano). Pare quasi che Spinoza che, in tutte le sue opere, dimostra di credere nella capacità della ragione umana di dominare le passioni (vedi la quinta parte dell’Etica), non possa concedere che, nello stato di natura, non vi sia nessuno che sia in grado di farlo. Ma è probabile che egli non abbia indugiato, nella sua opera, troppo a lungo su questo tema, semplicemente perché, come dichiara a più riprese, poco interessato ad una costruzione teorica sui fondamenti dello Stato (gli scopi del suo Trattato sono, in effetti, altri; vedi nota 221, p. 734).

Vi è, tuttavia, una questione prettamente politica sulla quale, per contro, il pensiero di Spinoza appare assai più aderente alla realtà di fatto che non quello di Hobbes, il quale ultimo si configura spesso come una gigantesca architettura teorica, coerente al suo interno, ma non sempre attenta all’effettività storica. Mi riferisco alle considerazioni svolte da Spinoza nei primi paragrafi del capitolo XVII, a principiare dall’affermazione secondo cui “nessuno potrà mai trasferire ad un altro la sua potenza, e di conseguenza il suo diritto, in modo tale da cessare di essere uomo; né si darà mai una suprema potestà tale che possa far eseguire tutto così come vuole” e perciò tutte le considerazioni relative all’istituzione, tramite patto, dello Stato (res publica), “non avverrà mai che esse non restino per molti aspetti pura teoria” (p. 549). Infatti, un potere che volesse regnare nel modo assoluto teorizzato da Hobbes, dovrebbe necessariamente fare violenza sul corpo e sull’animo dei sudditi, provocando in essi una tale ostilità da dover poi temere più essi che non i nemici. In altre parole, Spinoza sembra affermare che un potere assoluto, soprattutto se in mano ad una sola persona (secondo la preferenza di Hobbes), verrebbe inevitabilmente sovvertito a causa dell’odio dei sudditi, mancando così di realizzare lo scopo per il quale era stato istituito.

Va notato, tuttavia, che Spinoza è, al pari di Hobbes, teorico del potere assoluto e indivisibile (e perciò concorda con Hobbes anche per quanto riguarda l’unificazione del potere temporale e quello spirituale nella persona del sovrano); ma Spinoza propende nettamente per un potere democratico, considerato da lui più vicino allo stato di natura e più rispondente alla natura umana (p. 533), che non per la monarchia (infatti, se il potere è dato ad uno solo, è più facile che egli comandi secondo arbitrio e renda leggi delle assurdità, v. p. 531). La democrazia è intesa in due possibili modi da Spinoza: o come partecipazione collegiale di tutta la società al governo, o della maggior parte di essa. Tra coloro che partecipano al governo, poi, le decisioni verranno prese secondo il criterio della maggioranza.

Nelle pagine in cui tratta del governo, egli però si riferisce molto spesso alla suprema potestà che governa sui sudditi, al simile che governa sul simile, a cose, cioè, che non riguardano la democrazia. Quando tutta la società detiene collegialmente il potere, infatti, “tutti servono se stessi e nessuno è tenuto a servire il suo uguale” (p. 217). Questo mostra, secondo me, due cose: 1) Spinoza è idealmente teorico e sostenitore della democrazia diretta: “tutti detengono collegialmente il potere”, significa che, se di democrazia si tratta, non sono previste istituzioni di rappresentanza. Tuttavia, 2) il filosofo di Amsterdam tiene costantemente in considerazione la realtà storica e per questo sembra poco speranzoso che si realizzi una democrazia così intesa (che potrebbe concretizzarsi soltanto in comunità di ristrette dimensioni): egli dice “se possibile” (p. 217) la democrazia, questa è senz’altro la forma migliore di governo; tuttavia, come s’è detto, egli finisce poi col far prevalere una dicotomia tra governanti e governati che è, del resto, la dicotomia che ha storicamente prevalso.

Ma come può essere, Spinoza, insieme un teorico del potere assoluto e della democrazia diretta? Risponderò dicendo che il potere assoluto, com’è inteso anche da Hobbes, non è altro che il potere di fare le leggi e di farle rispettare. E’ chiaro che questo potere, privo di vincoli (ab-soluto, appunto), può divenire arbitrario, violento, prevaricatore, tirannico. Ma, mentre Hobbes afferma che il termine “tiranno” è stato introdotto con tono dispregiativo da chi non sopportava il peso dell’autorità e che non c’è differenza, politicamente, tra un “tiranno” e un “sovrano” (sia esso un monarca o un’assemblea), Spinoza afferma innanzitutto che il potere, se diviene arbitrario, si inimica i sudditi e non riesce a conservarsi e inoltre, che il potere, se è democratico, non è altro che la legge consensualmente approvata da tutti i membri della comunità politica. Il suddito di una monarchia è colui che obbedisce alle leggi del re, mentre un suddito di una democrazia (se si può ancora chiamare “suddito”), è un individuo che ammette come legge quella da lui stesso approvata (o approvata dalla maggioranza, secondo la regola del gioco cui lui stesso decide di partecipare) e dunque, in un certo senso, non fa che obbedire a se stesso, ciò alla sua ragione: ecco, finalmente, che il potere assoluto, in democrazia, altro non è che il potere assoluto della ragione, che guida le azioni del singolo e della collettività e che punisce le deviazioni per salvaguardare la comunità, distogliendo gli uomini dalle passioni irrazionali. La comunità, tramite la punizione di chi trasgredisce le regole da tutti ammesse, si tutela dalla possibilità sempre presente della disgregazione.

L’autorità coercitiva, in una comunità democratica così intesa, non va dunque identificata con un corpo istituzionale preposto alla repressione del dissenso (come avviene, invece, nelle società dove la democrazia diretta non è nemmeno un’ipotesi), ma è l’autorità della società nel suo complesso. Il corpo sociale si costituisce come una comunità morale e razionale che, nel suo insieme, si difende da chi cerca di romperne le regole. Questo è il suo potere assoluto: in democrazia esso non può essere arbitrario se non nella misura in cui può essere arbitraria una decisione collettivamente presa e sempre revocabile.

Tuttavia, non solo la società democratica, ma qualunque forma di governo, come è presentata da Spinoza, è molto più “aperta” di quella teorizzata da Hobbes. Ciò dimostra come il rigore logico dell’argomentazione del filosofo inglese sia solo apparente e che egli conduca il discorso esattamente là dove lo vuole condurre, mentre Spinoza, partendo dalle stesse premesse, e introducendo quella considerazione di carattere storico di cui si è detto (“nessuno potrà mai trasferire ad un altro la sua potenza…”), pone dei precisi limiti al potere. Anzi, è il potere stesso a porseli, in vista sia della sua mera conservazione (per utilità, dunque), sia per fedeltà al patto: se il patto aveva come fine la vita pacifica e sicura di tutti i membri della società, un sovrano non può giustamente agire usurpando i diritti naturali dei sudditi (mentre per Hobbes il sovrano era completamente esentato dalla fedeltà al patto): infatti “legge suprema” dello Stato è “la salvezza di tutto il popolo” a cui “tutte le leggi, tanto umane quanto divine, devono essere adattate” (p. 533 e 631). E da queste considerazioni, che limitano necessariamente il potere, segue la tesi principale del Trattato, ossia l’opportunità imprescindibile della libertà di pensiero, che si sintetizza efficacemente nell’affermazione finis ergo Reipublicae revera libertas est (“Il fine dello Stato, dunque, è la libertà”, p. 653).

Infine, l’argomentazione di Spinoza presenta un altro aspetto assente in Hobbes, che rende, ancora una volta, la costruzione di quest’ultimo un artificio teorico meno efficace rispetto al discorso spinoziano: si tratta della considerazione circa i mezzi attraverso i quali il potere ottiene che i sudditi deliberatamente si adeguino ai suoi principî. Potremmo dire, gli apparati simbolico-ideologici attraverso i quali il potere legittima se stesso. Spinoza è infatti convinto che “detiene il massimo potere chi regna sull’animo dei sudditi” (p. 553, corsivo mio) e non per niente fa riferimento, tra l’altro, ad Augusto (p. 557), il quale, notoriamente, proprio sulla propaganda ideologica fondò la stabilità del suo potere [(vedi Giorcelli)]. Ma occorre rilevare che questo subdolo mezzo di addomesticamento degli animi umani, che anche oggi è palesemente alla base dei nostri sistemi politici ed economici, non è necessario nell’ambito di una democrazia diretta. Spinoza, infatti, afferma che “se pochi o uno solo detengono il potere, questi devono avere qualcosa di superiore alla comune natura umana”. Ma, siccome ciò, secondo Spinoza, è impossibile, perché la natura umana, proprio in quanto natura, è universale, allora questi detentori del potere devono “adoperarsi con tutte le loro forze per convincere il volgo di tale superiorità” (p. 217). Mentre, in democrazia, “nessuno è tenuto a servire il suo uguale”, perciò tutto ciò non è necessario. Può essere interessante, qui, aprire un parallelo con la Repubblica di Platone. E’ noto che, secondo il filosofo greco, la gerarchia sociale si basa su differenze di natura: i governanti sono coloro la cui anima contiene un elemento “aureo”; mentre i contadini e gli artigiani hanno un animo “bronzeo”, eccetera. E, inoltre, Platone teorizza esplicitamente la necessità di convincere i sudditi di questa differenza (che è in verità un mito, una finzione del potere), coerentemente con la sua idea di giustizia, secondo la quale essa consiste nell’occupare ciascuno il proprio posto, svolgendo la funzione più adatta alla propria inclinazione naturale, senza volere turbare l’ordine sociale su questa basato.

Per Spinoza, questo dominio sugli animi è “violento”, poiché la libertà di pensiero e di giudizio è un diritto naturale di ciascuno “al quale nessuno, anche se volesse, può rinunciare” (p. 649). Proprio questa irriducibilità dell’animo umano rende, per quanto pervasivi, infine inefficaci i tentativi di sopprimere la libertà individuale; anzi, questi tentativi, sono per lo più disastrosi, sia per il progresso delle arti e delle scienze (che non possono progredire senza la libertà di pensiero) e dunque per il prestigio dello Stato, sia per la stabilità di quest’ultimo, come si è già detto.

Vattimo: considerazioni sui tecnici al governo

"I tecnici uccidono la democrazia e gli ex comunisti li benedicono"
Il filosofo Gianni Vattimo: «Perché mai il Pd è diventato così reazionario da accettare Monti & C?»
Il Secolo d'Italia, 21 gennaio 2012
di Federico Callegaro


Se provassimo a domandare a qualcuno «chi governa oggi l'Italia?», con molte probabilità ci sentiremmo rispondere "i tecnici" ma questo termine, che oramai pare essere diventato familiare a tutti, nasconde in realtà un modo tutto particolare di essere intesi e di intendere lo Stato, un modo decisamente diverso da quello che siamo abituati a conoscere. Chi siano quindi questi tecnici e cosa possa rappresentare la loro comparsa nel nostro orizzonte politico è ciò che abbiamo voluto chiedere al padre del "pensiero debole", il filosofo e l'eurodeputato dell'Italia dei valori Gianni Vattimo.

L'occidente è stato investito da una gigantesca crisi finanziaria ma la finanza, anziché ridimensionare il suo potere, ha iniziato a esercitare un ruolo ancora più centrale e diretto. Che idea ha di ciò che sta accadendo?
È finita un'epoca di dominio imperialistico tradizionale e si è stabilito una sorta di governo mondiale di tipo tecnico in cui non si capisce bene chi sia a comandare. Un tempo si poteva dire "sparate sui padroni" ma ora come li si individua? Questa è una forma di realizzazione della neutralizzazione di cui parlava Carl Schmitt. Non c'è uno che sia amico o nemico ma c'è un sistema che si autoregola a seconda di norme che sono quelle dei bilanci. Ho anche l'impressione che ci si trovi in una situazione che sfugge al controllo democratico. È vero che i capi carismatici e i politici possano far ridere ma almeno con loro si sa con chi prendersela, invece adesso ci troviamo di fronte ad un'entità e la cosa ci riguarda come cittadini perché ci sfugge sempre di più la possibilità di determinare un controllo.

Nel novero di queste "entità" può rientrare anche l'Unione europea?
L'Europa è una di questi enti astratti che approva o non approva il nostro bilancio e si noti che c'è pure il sospetto che dietro di lei si nascondano solo alcune potenze più potenti di altre come Francia o Germania. La tendenza globale, che riguarda anche tutti questi organi, va verso l'idea di tecnicizzare sempre di più i meccanismi in modo che non si debba valutare contro chi o in favore di chi ma semplicemente si badi al funzionamento dei meccanismi stessi. Personalmente come cittadino ma anche come filosofo sono turbato perché mi sembra di vedere ciò che Heidegger aveva descritto come Gestell, come tutto l'insieme del funzionamento in cui non si capisce chi fa funzionare cosa e soprattutto perché.

Se il tecnico è soltanto il meccanico del sistema c'è possibilità che riesca a dialogare con le parti sociali?
Il tecnico nasce proprio per sottrarsi al dialogo. L'idea dei tecnici è questa: togliamo il peso delle logiche elettorali dal funzionamento perché con esse non si riesce a fare un ragionamento a lunga scadenza. Se in passato la figura del tecnico compariva solo nei periodi di emergenza, adesso sta diventando un qualcosa di accettato con normalità.

Nonostante quanto detto, sembrerebbe che i cittadini percepiscano i tecnici come un male minore. Come mai?
Basti pensare a cosa è stato detto durante tutta questa crisi: se le banche falliscono anche tutti i nostri risparmi vanno persi, non si riusciranno più a pagare gli stipendi e via dicendo. In questo modo siamo stati tutti coinvolti nel funzionamento del meccanismo, che è tanto più potente quanto più è integrato. Siamo tutti sulla stessa barca e diventa difficile ribellarsi.

E il ruolo dei partiti in tutto ciò?
Perché i partiti sono diventati così remissivi nei confronti dei tecnici? Perché il Pd non fa opposizione e sostanzialmente non chiede nemmeno nuove elezioni? Perché mai gente che ha militato nel Pci è diventata così reazionaria da accettare certe logiche? Secondo me perché non sono manipolatori dell'opinione pubblica ma sono anche loro manipolati. Credo che si sia tutti vittime del terrorismo mondiale. Non quello bombarolo ma quello mediatico...

Non c'è rischio di uno scoramento progressivo dei cittadini nei confronti della democrazia?
Certo, questo è un naturale portato di una situazione del genere. Ma mi chiedo, la democrazia è un regime eterno? Io ci credo sempre di meno. D'altronde una democrazia in cui se non hai mezzo miliardo non riesci a farti eleggere, che democrazia è?

Se le maglie del sistema sono così strette e chi lo guida è sordo per definizione, cosa resta da fare ai cittadini?

"Che fare?", diceva Lenin. Io ho l'impressione che convenga fare gesti vitali di piccole resistenze marginali. Questo perché la stessa idea di un sistema universale di trasformazione, una rivoluzione mondiale, non viene in mente a nessuno. Oggi non siamo nelle condizioni del proletariato di Marx che non aveva nulla da perdere. Coltivo l'illusione No Tav, una forma di anarchismo diffuso che non cambia il sistema ma che lo umanizza rendendolo lottabile. Si tratta di ritrovare uno spirito esistenzialistico che ci può rendere autentici in questo mondo e che non ci faccia vivere come delle pietre. D'altronde sollevare vuole dire anche sollevarsi.

Qual è il compito di un intellettuale in un mondo di tecnici?
Sono convinto che come intellettuale debba predicare il conflitto in tutti i momenti possibili, alla faccia della pace ma d'altronde "la pace è la tranquillità dell'ordine". Poi, forse per l'età, non riesco a vedere un futuro ma solo un dovere a breve scadenza, quello di configgere e stimolare il conflitto. Questo lo si deve fare per respirare.