Oltre il postmoderno, senza illuminismo

Leggo in questi giorni della proposta di Maurizio Ferraris di abbandonare definitivamente il postmoderno e il pensiero debole in favore di un “nuovo realismo”, che riabiliti le nozioni di verità e di realtà, messe in dubbio dal postmoderno (La Repubblica 08/08/2011). Egli allora propone tre parole chiave: Ontologia, Critica e Illuminismo.

Sulle prime due sono perfettamente d’accordo. Sulla terza, invece, no. Dice Ferraris: “l´Illuminismo richiede ancora oggi una scelta di campo, e una fiducia nell´umanità, nel sapere e nel progresso”. Personalmente ritengo che la critica all’Illuminismo sia ormai un punto irrinunciabile e forse l’unica cosa che mi sento di accettare dal postmoderno. Il quale si è poi arenato nel nichilismo e nell’inettitudine politica e filosofica.

Innanzitutto, la Ragione degli illuministi è una ragione ideologica, che serve a legittimare le leggi, lo stato, le istituzioni, e in generale il modello occidentale, che si baserebbe su questa Ragione e che per questo sarebbe superiore a qualsiasi altro modello. La Ragione illuminista è perciò alla base dei soprusi, del colonialismo, dell’imperialismo e di quella forma mascherata di dominio del capitalismo occidentale che oggi va sotto il nome di “globalizzazione”. Quest’ultima, poi, così come il naturale corso del capitalismo, sarebbe indice di progresso (altro concetto fondante dell’Illuminismo), di sviluppo. Ma dobbiamo renderci conto che questo progresso e sviluppo significa lo sfruttamento dei lavoratori dei paesi meno sviluppati, la devastazione dei loro territori naturali, nonché l’esaurimento delle risorse globali e l’inquinamento indiscriminato della terra.

Sono dei dati scientifici a dimostrarci l’insostenibilità di questo modello di sviluppo: altro che illuminismo! Sappiamo che la popolazione mondiale sta consumando 1,3 pianeti, cioè più di quanto si possa in natura riprodurre; se tutti i paesi giungessero al livello di sviluppo degli Stati Uniti ci sarebbe bisogno di 4 pianeti.

E che fiducia potremo avere nel sapere, se questo è asservito alla logica del profitto e del capitalismo? Ci sono università dove i programmi di studio sono determinati in base alle richieste delle aziende (multinazionali, vedi ad es. il documentario Water makes money), e questo ormai avverrà anche in Italia, perché la Gelmini permetterà a dei privati di entrare negli organi decisionali delle università e perché queste riceveranno fondi da privati ai quali, così, dovranno poi dei “favori”. E’ chiaro che se dei privati, il cui fine è il profitto immediato, entrano nelle università, non saranno interessati ad intraprendere e finanziare progetti di ricerca volti a rendere ecosostenibile lo sviluppo. Questo sistema, con il modello di impresa che promuove, volta all’accrescimento immediato dei profitti nei giri della finanza, non può essere alla base di nessun tipo di progresso. E il sapere che si allinea a questo modello, non è sostenibile.

Piuttosto io propongo, dal mio piccolo di studentello, di riscoprire il modello di Ragione quale ce lo propongono i Greci (e soprattutto Aristotele). La ragione come mezzo individuale di guida della prassi, di orientamento morale, di azione virtuosa. E un sapere che è slegato dagli interessi di dominio, di potere, di progresso indefinito, ma che si rivolge all’essenziale, al vero, al giusto (anche senza idee platoniche, che, anzi, mi sembrano ciò che tra i Greci più è vicino all'Illuminismo). Questi ultimi sono valori negati dal nichilismo postmoderno, e che possono essere riscoperti. Ma non ha nessun senso ripescare l’illuminismo.

Inoltre mi sembra evidente che i potenti sono sempre stati illuministi, non hanno mai messo in dubbio niente, anche mentre tutto intorno gli artisti e i teorici si dichiaravano postmoderni. E’ l’ora dunque di risvegliarsi dal sogno beatifico di un mondo diventato favola dove non esistono verità né realtà. Di rendersi conto che i potenti questo non l’hanno mai creduto e sono andati avanti sulla loro strada stordendo le popolazioni con i divertissement televisivi e mediatici (che non sono stati per nulla emancipatori, come volevano alcuni). La rete internet ora offre nuove e più autentiche potenzialità. Spegnamo le televisioni e rendiamoci conto della realtà, dei suoi fatti.

Platone vs Aristotele

Anche per Platone i governanti devono essere saggi e virtuosi ed esercitare i frutti della loro sapienza per il bene di tutta la città. Ma Platone ammette la possibilità che i sudditi non siano accondiscendenti verso quest’ordine sociale e che debbano perciò essere persuasi, tramite l’educazione e l’inculcamento ideologico del mito dell’origine, secondo il quale i “custodi” sarebbero tali perché di natura aurea e argentea, mentre i sudditi bronzea e ferrea.

Il potere di chi governa è perciò basato sulla virtù, che però non ha bisogno di essere riconosciuta da tutta la comunità, bensì si esplica nella retta funzione di governo. E' vero che se uno dei governanti si dimostrasse inadeguato al compito, verrebbe declassato, almeno in linea di principio. Ciononostante la prospettiva platonica è, rispetto a quella aristotelica, più vicina ad una mentalità moderna, in base alla quale la rettitudine della Legge non può essere messa in discussione e chi lo fa deve necessariamente essere un barbaro e un ignorante, da persuadere o comunque sottomettere in nome del suo stesso bene. In Aristotele non c’è nessuna forma di violenza simile.

Se Platone ammette che possa essere necessaria la persuasione dei sudditi e, infine, anche l’inganno (nel loro stesso interesse), non ci troviamo forse vicini alla sofistica tanto criticata dal Socrate platonico? Protagora, in nome del suo relativismo, affermava appunto che, per giungere ad un accordo politico, fosse necessaria la persuasione che un gruppo sociale riusciva ad esercitare sugli altri. Certo, vi è una grossa differenza, ed essenziale, in quanto nella prospettiva sofistica non importa la verità o la giustezza del contenuto espresso dal migliore oratore-politico, mentre per Platone ciò di cui va persuasa la parte inferiore della società è qualcosa di retto, di giusto, di buono. Ma richiamando in causa Aristotele, dobbiamo negare che esista un principio così forte e certo, tale da poter essere imposto in maniera davvero giusta a tutta la comunità, senza il consenso dei suoi membri. E tale principio è la giustizia platonica, così come la Legge nella prospettiva statalista moderna.

Aristotele, polis e libertà

(continuo la riflessione cominciata in post precedenti)

Aristotele vive nel IV secolo a. C., quando l’esperienza della polis era ormai entrata in una fase di declino. La storia aveva in parte dato ragione a coloro i quali avevano, dall’interno, già criticato tale realtà. E’ inutile idealizzare la grecità come periodo di prosperità, eguaglianza e democrazia. Prima di tutto, perché la giustizia di Aristotele è pur sempre una giustizia proporzionale fondata su una società classista, e in secondo luogo perché anche la politica aristotelica è ideale.

Aristotele considera l’uomo come antropologicamente – di più: naturalmente – portato a vivere e a relazionarsi con altri esseri della sua stessa specie. Partendo da questo “dato di fatto” egli cerca allora di elaborare un’etica della convivenza, senza immaginare la fondazione di una repubblica (come aveva fatto Platone) utopica (cioè non reale), ma a partire dalla realtà sociale esistente. Egli ha a disposizione dei modelli reali (cfr. EN 1102a 10-12, 1180a 24-26), che propone di estendere a tutte le città e che vede basati sulla conoscenza e sulla prassi virtuosa, i cui fini sono da una parte il bene comune e dall’altra la felicità individuale. Il suo ideale è dunque quello di una polis giusta, i cui conflitti sociali siano sanati sulla base di un’equità in grado di dare a ciascuno ciò che gli spetta e nella quale la naturalità dell’uomo sia realizzata in pienezza, laddove egli considera la natura umana essenzialmente politica. Per Aristotele una simile città non è repressiva – come vorrebbe Antifonte o, saltando di secoli, Marcuse -, poiché le sue istituzioni non sono altro che la conseguenza della politicizzazione della virtù, della realizzazione della vita comunitaria cui l’uomo naturalmente tende. Aristotele non è ancora vittima del disincanto di fronte al quale si considera il carattere inequivocabilmente oppressivo del potere (come Trasimaco nel I libro della Repubblica di Platone), poiché egli immagina un potere che non si basi sull’impersonalità della legge (come il potere moderno), bensì, insieme alle leggi, sul consenso e sul riconoscimento da parte del popolo della virtù e dell’adeguatezza al compito di governo.

Spunti per queste righe sono ricavati anche da Mario Vegetti, L’etica degli antichi, Roma-Bari, Laterza, 1989, cap. III

N.B. Forse sto dicendo delle castronerie; spero di no e, se sì, di rendermene presto conto! Sono in fase di elaborazione...!

I nemici li abbiamo in casa: 10 proposte per sconfiggerli

di Paolo Ferrero (PRC - FdS)

articolo del 14/07/2011

L’attacco speculativo contro l’Italia è arrivato. Se non verrà bloccato determinerà effetti molto pesanti sulla condizione sociale del paese: disoccupazione, ulteriore precarietà, taglio di salari e pensioni, taglio dello stato sociale. Come abbiamo visto per quanto riguarda la Grecia, la speculazione produce danni come una guerra e le politiche europee non costituiscono una difesa ma favoriscono la speculazione. Una guerra economica scatenata dalle classi dominanti – politiche ed economiche - contro i popoli europei al fine di cancellare tutte le conquiste ottenute dal secondo dopoguerra in avanti, sia quelle sociali che quelle democratiche.

La reazione a questo attacco speculativo è la proposta – caldeggiata dal Presidente della Repubblica - di unità tra tutte le forze politiche per approvare la manovra. Si tratta di una prospettiva non solo sbagliata ma dannosa: la manovra, come segnala anche la Cgil, non è rivolta contro la speculazione ma contro i lavoratori e lo stato sociale. L’approvazione della manovra, che è recessiva, aggraverà la situazione, mettendo a disposizione della speculazione ulteriori risorse di cui cibarsi.

Siamo quindi contro ogni forma di patto politico per approvare la manovra e riteniamo necessario opporsi alla manovra in tutti i modi al fine di evitare la sua approvazione. Occorre costruire la mobilitazione sociale contro questa manovra, che è solo l’inizio della stangata che hanno programmato a livello europeo.

Per sconfiggere la speculazione è necessario fare una manovra contro la speculazione e contro gli speculatori, cioè quei delinquenti in giacca e cravatta che vanno sotto il nome di banchieri e finanzieri e che dalla distruzione dell’economia di interi stati stanno guadagnando barche di quattrini: i nostri.

Questa è l’elementare verità che occorre gridare dai tetti in questi giorni in cui la censura verso ogni voce fuori dal coro è totale: per sconfiggere la speculazione occorre combattere la speculazione, non sparare sui popoli. Questa elementare verità si basa su una premessa: sconfiggere la speculazione è possibile. La speculazione viene presentata come un fenomeno naturale, come una specie di tempesta scatenata dagli dei. Gli ideologi del neoliberismo – che vanno sotto il nome di economisti – ci presentano il capitalismo neoliberista come fosse un fenomeno naturale. E’ una menzogna!

La speculazione è stata volutamente resa possibile dalla deregolamentazione di ogni aspetto dei mercati finanziari ad opera dei governi e dei parlamenti. La forza della speculazione non è intrinseca ma è stata creata da decisioni politiche sbagliate assunte in questi anni in nome dell’ideologia neoliberista. La speculazione può essere sconfitta a partire da decisioni politiche che correggano gli errori del passato e costruiscano un nuovo sistema di regole.

Non è un caso che la speculazione stia attaccando l’Europa. Solo in Europa le classi dirigenti di centro destra e di centro sinistra sono state così criminali da costruire – a partire dagli accordi di Maastricht – un sistema finanziario che consegna totalmente in mano degli speculatori i destini delle nazioni e dei popoli. Solo in Europa la Banca Centrale non può acquistare i Titoli di debito degli stati nazionali, obbligandoli a cercare sul mercato – cioè dagli speculatori – le risorse necessarie a finanziarie il debito. Negli Stati Uniti la Federal Reserve può tranquillamente acquistare – come hanno sempre fatto le banche centrali di ogni singolo paese anche in Europa sino all’avvento dell’Euro – i titoli del debito pubblico.

Questa è la prima proposta che avanziamo: a livello europeo si decida che la BCE acquisti subito a al tasso di interesse fissato ufficialmente (1,5%) i titoli degli stati sottoposti ad attacchi speculativi. Questo porrebbe immediatamente fine alla speculazione perché verrebbe a mancare immediatamente la possibilità di speculare al ribasso. Se i governanti europei non assumono questa posizione vuol dire che stanno dalla parte degli speculatori e non delle nazioni che rappresentano. Invece di finanziare gli speculatori (cioè le Banche), la BCE difenda gli stati dalla speculazione!

In secondo luogo è necessario porre da subito una tassa alle transazioni speculative di capitale (denaro contro denaro) in modo da togliere convenienza economica alle manovre speculative (la cosidetta Tobin Tax). La speculazione avviene attraverso piccolissimi guadagni percentuali su masse enormi di denaro. Basta una piccola tassa per togliere convenienza alla speculazione.

In terzo luogo è necessario impedire la vendita di titoli allo scoperto. Forse non tutti sanno che nel mercato azionario italiano è possibile mettere in vendita titoli anche se non si posseggono. Questa è una delle modalità più utilizzate dagli speculatori per fare una speculazione al ribasso (come quella che stanno subendo i titoli di stato in questi giorni). In altri paesi europei – a cominciare dalla Germania – questa pratica è illegale. Che cosa aspetta il Parlamento italiano e rendere illegale anche in Italia questa pratica che ha l’unico scopo di favorire la speculazione?

In quarto luogo la speculazione viene fatta direttamente dalla Banche e dai fondi che da esse dipendono. Una delle modalità è quella di tenere “fuori bilancio” una massa sterminata di “derivati”. Si faccia una norma che impedisca alle banche di gestire i “derivati” fuori bilancio, riportando il complesso dell’attività finanziaria all’interno delle regole fissate e oggi completamente aggirate.

Se queste misure non dovessero bastare l’Italia deve ristrutturare il debito, garantendo per intero i piccoli risparmiatori e allungando unilateralmente i tempi di restituzione e le cifre da restituire alle grandi finanziarie, cioè agli speculatori. Anche se nessuno ne parla, l’Islanda lo ha fatto con ottimi risultati.

Le 5 proposte sopra esposte servono a bloccare la speculazioni. Ne avanziamo altre 5 che rappresentano una manovra economica alternativa a quella proposta dal governo:

Si faccia immediatamente una tassa sui grandi patrimoni. Una piccola tassa sui grandi patrimoni che superano il milione di euro permetterebbe di abbassare le tasse ai lavoratori, ai pensionati e di dar vita ad un reddito sociale per i disoccupati.

Si azzerino le grandi opere (dalla TAV in Val di Susa al Ponte sullo stretto) e con quelle risorse si faccia un piano per rendere autonomo energeticamente ogni edificio pubblico (pannelli solari su tutti i tetti).

Si obblighino le aziende che de localizzano a restituire i finanziamenti pubblici di cui hanno beneficiato.

Si dimezzi lo stipendio dei parlamentari e si riducano gli enti inutili usando quelle risorse per stabilizzare i precari della pubblica amministrazione

Si ritiri l’esercito dall’Afganistan, si smetta di bombardare la Libia, si riducano di un quarto le spese militari e con quei soldi di finanzi lo stato sociale e l’istruzione pubblica.

Più pesante è la crisi e più servono scelte nette i governanti europei e italiani, vogliono utilizzare la speculazione come scusa per distruggere i diritti sociali e civili. Noi al contrario vogliamo mettere la mordacchia al capitale finanziario per impedire la speculazione e allargare i diritti sociali e civili. Questa è la posta in gioco oggi in Italia e in Europa.

L'uomo saggio e/è il politico

«Non bisogna forse dire che, in assoluto e secondo verità, oggetto del volere è il bene, ma che per ciascuno è un bene apparente; che per l’uomo eccellente è il bene secondo verità, mentre per l’uomo dappoco è ciò che capita… ?» Questo passo dell’ Etica Nicomachea di Aristotele(1113a 23-28, trad. C. Natali, Laterza) si pone sulla stessa linea della critica alla dottrina relativistica di Protagora condotta con appassionata verve nella Metafisica. Secondo Aristotele, ciò che afferma Protagora non è completamente sbagliato: è vero che a ciascuno appare una verità differente, ma questa è appunto una verità soltanto relativa e dipende dallo stato fisico-psichico del soggetto, dal tempo, dal luogo, ecc. (purtroppo non ho il testo della Metafisica sotto mano). Correggendo Protagora, dunque, Aristotele afferma che oltre a questa verità relativa e apparente vi è una verità assoluta, che può essere conosciuta dall’uomo eccellente e saggio. Ma come determinare l’uomo saggio?

Nella Metafisica Aristotele riprende una critica che già Platone, nel Teeteto (anche questo non l’ho sotto mano), aveva mosso contro Protagora per voce di Socrate. L’argomento suona più o meno così: non si può affermare che la verità che appare a uno è dello stesso valore della verità che appare a un altro, altrimenti si dovrebbe arrivare a sostenere, per esempio, che farsi curare da un medico (che conosce una certa verità circa la salute) o da una persona qualsiasi (che pure conosce una certa verità sulla questione) sia la stessa cosa. Così, dunque, come si sceglie il medico per curare il corpo, si dovrà scegliere il saggio, diciamo, per curare l’anima. Ma il saggio non è altri che il politico; infatti è il politico che determina ciò che è bene e male per la comunità, e perciò legifera, in base alla sua saggezza riconosciuta e all’autorità che su questa si fonda (vedi anche il post precedente). Se un politico perde questa considerazione, perde anche la legittimità. Allora non siamo così distanti dalla proposta platonica di dare incarico di governo ai filosofi.

(Certo il saggio, di per sé, per Aristotele, è l’uomo virtuoso in generale, ma il politico è sicuramente una figura che deve rispondere a queste caratteristiche).

Ritorno ai Greci

«La virtù è uno stato abituale che produce scelte, consistente in una medietà rispetto a noi, determinato razionalmente, e come verrebbe a determinarlo l’uomo saggio, medietà tra due mali, l’uno secondo l’eccesso e l’altro secondo il difetto.» Questa è la famosa definizione di virtù data da Aristotele in Etica Nicomachea, 1107a (trad. di Carlo Natali, ed. Laterza) e può essere un buon esempio per capire come i filosofi della Grecia antica intendessero la razionalità. Come si vede – e questo è comune a tutta l’etica antica – la ragione è ciò che permette al singolo uomo di agire virtuosamente. E' qualcosa di strettamente individuale: l’azione morale è connaturata all’esser-uomo (non si forza troppo la mano su Aristotele se si giunge a parlare di istinto morale, come fa Lévinas) e la specificazione “come verrebbe a determinarlo l’uomo saggio” mi sembra rimandi a una dimensione comunitaria (la polis, nella fattispecie) entro la quale soltanto può essere nota a tutti l’opinione di colui che viene da tutti riconosciuto come degno di autorità. Ma si badi che si tratta di un’autorità riconosciuta e legittimata in base alla saggezza (phronesis), cioè alla virtù (la saggezza è infatti una delle virtù dianoetiche nello schema aristotelico).

Radicalmente differenti sono la razionalità e l’etica di stampo moderno-illuministico: la ragione non è più eletta quale guida della prassi, bensì asservita alla conoscenza, la quale a sua volta non si configura più come contemplazione, speculazione o teoresi (l’attività più alta per l’uomo secondo Aristotele, nonché fine a se stessa: è l’azione che compie costantemente il Dio della Metafisica), bensì come strumento per il progresso, per il dominio e il potere (sulla natura come sugli uomini). Non sono più la ragione pratica individuale e l’esempio dell’uomo saggio della comunità ad indirizzare la virtù, bensì una ragione astratta e universale, incarnata nella Legge e nello Stato. Dunque l’autorità non è più comunitaria, ma societaria, e non è più riconosciuta in base alla sua virtù (che è sempre prassi – dice infatti Aristotele che il fine dell’etica «non è la conoscenza, ma l’agire», EN 1095a 5), bensì in base ad una bontà presunta e totalmente slegata dalla prassi. Un’autorità peraltro basata sul potere e sulla coercizione, come secoli di filosofia politica e poi di sociologia ci insegnano, che tende ad imporre la Legge quale principio etico universale (vedi Zygmunt Bauman, Le sfide dell’etica, Feltrinelli, Milano, 1996), non soltanto ai sudditi dello Stato, ma a tutta l’umanità (vedi colonialismo, imperialismo, globalizzazione) che, se ancora non segue tali principi, è soltanto perché è arretrata, «barbarica» (già l’espansione romana era legittimata con un ragionamento simile).

Ciò non significa che per Aristotele non fossero necessarie le leggi, ma le parole che egli spende per descrivere i politici sono molto eloquenti circa la differenza tra i legislatori di una polis e quelli di uno stato moderno. Basti la seguente citazione: «pare inoltre che il vero politico compia ogni sforzo in vista della virtù, infatti vuole rendere i cittadini buoni e osservanti delle leggi» (EN 1102a 10). Il politico dev’essere, nella prospettiva aristotelica, un uomo virtuoso e saggio: la legge è determinata in base a questa saggezza, ed è dunque il politico quel saggio cui si deve fare riferimento nel valutare la moralità di un’azione, secondo la definizione citata all’inizio.

I filosofi greci consideravano sì la ragione come strumento utilizzabile da tutti, ma non consideravano la ragione come universale. Ci si può chiedere come sia possibile che, in base alla ragione, persone diverse agiscano diversamente, e si può rispondere negando la ragione quale base della prassi e porre al suo posto l’istinto. Mi sembra invece che la risposta più esatta venga ancora da Aristotele: «siccome il bene si dice negli stessi modi in cui si dice l’essere (…) non potrà essere qualcosa di comune, universale e uno» (EN 1096a 25). Ciò significa che, come l’essere è determinato in base alla sostanza e agli accidenti (in base alle categorie), così anche il bene sarà distinto a seconda degli accidenti; non potrà essere universale e uno poiché dipendente dalla relazione, dal tempo, dal luogo, ecc.

Relativismo postmoderno? No, grazie. Ma nemmeno universalismo moderno: un ritorno ai Greci.